摘 要

在个体与共同体之间，马克思似乎格外偏爱共同体，以至于“个体”似乎在马克思思想中“空场”了。然而，事实却并非如此: “个体”，不仅在马克思说明传统共同体的瓦解、政治国家与市民社会的分裂状态、市民社会之分裂为阶级以及“真正的共同体”的过程中发挥了不可替代的作用，而且在阐发历史唯物主义之感性原则和实践原则以及揭示异化现象中起到独特的作用，更是在当代马克思政治哲学论争乃至马克思道德理论的重构中成为名副其实的“阶梯”。

几乎很少有人怀疑,“社会”及“共同体”在马克思思想中处于重要的甚至核心的位置。基于这一广泛的共识,马克思主义被打上了“社会”“共同体”“集体主义”的标签,“个体”则由于与“个体主义”的亲缘性而被排除在马克思主义之外。于是,正如萨特所评价的,“个体”在马克思思想中似乎不可避免地“空场”了。问题在于,关于“个体”的这一评价是否过分简单粗暴了:一方面,这一评价否认了“社会”与“个体”在马克思思想中共存的可能性;另一方面,这一评价否认了马克思借助于“个体”(而非仅凭“社会”)才得以充分阐发的市民社会、异化、共产主义及人类解放等重要思想。

个体概念,究竟在马克思理论中处于什么样的位置呢?尽管当代的马克思主义研究不再忽视个体概念的价值,但这一概念之于马克思理论的全部意义和价值已经被完全承认了吗?相对于关于共同体、社会的研究而言,个体概念的研究依然显得单薄,而且这类研究还常常是在与共同体、类、社会研究相并列的情况下才得以出现。反驳“个体”在马克思思想中“空场”这一论点,并不相应地意味着“个体”在马克思思想中的地位、发挥的功能、产生的影响是明晰的。

鉴于此,本文的主要任务,既非从文本的角度梳理马克思在哪些情况下、哪些文本中使用了个体概念(Individual),也非对马克思的个体概念下一个清晰的定义或概括马克思关于个体概念的各种界定,只是瞄准个体概念在马克思思想中的地位、已经产生的或将可能产生的各种影响。由此,本文的论述将不限于马克思的文本,而有可能延展至当代围绕着马克思思想的各种讨论,毕竟在不同的时空中,马克思思想所蕴涵的焦点问题及其讨论是如此的不同,以至于被马克思忽略的问题有可能在当代的讨论中盛极一时。此外,尽管本文从几个方面考察了个体概念在马克思思想中的位置,但这些考察却绝非封闭的和已完成的,它们绝不拒斥本文未提及的其他方面;相反地,作为一种开放性的结构,本文将欢迎所有对这一主题的“续写”——每一份“续写”都将是马克思个体概念与现代语境的一次融合,都将是“个体”之现代意蕴的一次敞开。

一、个体:传统共同体的瓦解及其超越

不可否认的是,在论及马克思的个体概念时,“个体”与“共同体”的关系是无法绕开的一个核心问题,也是本文所要面对的第一个问题。就本文而言,澄清并强调“个体”在马克思回答现代社会中个体与共同体之矛盾关系中的关键作用,并非否认“共同体”的意义与价值,只是在以往单方面地强调“共同体”的背景下起到纠偏的作用,只是重申一个不难理解的事实——仅凭“共同体”这一维度来解决个人与共同体之间的矛盾关系,是不可能取得成功的,也是熟谙辩证法的马克思不可能采取的一种思考策略。鉴于此,正视“个体”在马克思回答上述问题时所发挥的作用,将是非常必要的。

纵观马克思的主要思想,我们将发现,个体概念至少在以下几个方面的论证中起过关键作用,或是不可缺少的一个环节:第一,说明传统共同体的瓦解以及传统共同体被政治国家与市民社会的分裂状态所取代;第二,说明个体之间的既相互冲突又相互需要的矛盾关系构成市民社会的主题;第三,说明阶级这一特殊的共同体何以由个体构成并发挥功能;第四,揭示个体的重新联合对于实现“真正的共同体”的重要性。

(一)政治国家与市民社会的分裂

经由黑格尔法哲学,青年马克思意识到,传统的、一体化的共同体已经一去不复返了,取而代之的是政治国家与市民社会的分裂。这里,本文不打算详述马克思如何理解政治国家与市民社会的分裂,也不打算详述马克思在何种意义上受到黑格尔的影响从而深化这一分裂说的,只是希望在一个小的横切面上,说明马克思如何运用“个体”说明或揭示政治国家与市民社会的分裂状态。出于这种考虑,作为市民的个人与作为公民的“人”,将是接下来考察的重点。

准确地说,政治国家与市民社会的分裂,是市民社会从政治国家中脱离出来,并作为一个独立的领域而与政治国家相对峙。而在马克思看来,造成市民社会从政治国家中分化出来的主要原因在于,个人的私人生活与共同生活的分离,或个人的个体性与普遍性之间的分裂。马克思指出,个人曾经直接作为政治国家的成员,在这种情况下,个人的个体生活与公民的公共生活是融为一体的,个体差别就湮没在那些与政治生活相关的等级差别中;但伴随着现代政治革命的涌现,个人的政治地位与其社会地位相分离,人与人之间的等级差别转变为社会差别,即以“金钱与教养”为标准的、私人生活之间的差别。于是,尽管政治生活要求所有的公民遵循公共生活的普遍性,追求那些超越了私人欲求和利益的公共“善”,但与之截然相反的是,私人在市民社会中总是追求个体利益的最大化,从而不可避免地使个人生活于公共的“善”与个体的“善”、公共生活与个体生活的对峙中。

针对政治国家与市民社会的这种分裂状态,马克思得出了与黑格尔迥然不同的判断:黑格尔将普遍性赋予国家、特殊性赋予市民社会,并认为国家是市民社会的目的,市民社会终将被普遍的国家所取代;马克思虽然赞同国家代表普遍性而市民社会代表特殊性,但反对将国家视为市民社会的基础和目的,反对市民社会与国家之矛盾的扬弃在于普遍国家的完成,其理由关乎对市民社会及其成员——个体的理解。正如马克思所指出的,“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。市民社会之所以被当作国家的真正基础,是因为个人之个体性的外化与个人之普遍性(本质)的外化具有本质上的区别。在马克思看来,个人受制于自身的肉体需要以及为了满足这些需要所带来的私利之争是无法回避的客观现象,这诚如黑格尔所揭示的市民社会自身的弊病;与之相比,个人之普遍性的外化在政治生活中就表现为国家,由于普遍性在现象世界中没有与之相对应的具体形式,所以人的公民身份以及国家本身都是极其抽象的,虽然它避免了市民社会的各种争端,但同时也意味着政治国家只是一个没有感性存在形式的概念,是一种非存在。这正是马克思把国家称为“虚幻的共同体”的原因所在。

由此可见,青年马克思已经将个体或人的个体的、特殊的感性存在形式,作为理解现代问题的一个重要标尺。

(二)“原子式个人”与市民社会

早在博士论文阶段,马克思致力于说明“原子”与个体性意识之间的内在关联,并间接地谈到了经由“原子”所界定的“个人”。根据马克思对伊壁鸠鲁原子论的理解,“原子”是抽象的、个别的自我意识,原子是通过斥力来实现自身的,正所谓“排斥是自我意识的最初形式;因此,它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的”。由此,当“原子”呈现为个人的形象时,“个人”必定是自私自利的、原子式的“个人”;当原子式的个人相遇时,“一切人对一切人的战争”几乎是不可避免的了,但也正是个人之间的这些对抗形成了生气勃勃的世界。

如果说青年马克思只是模糊地意识到“个体”之于说明现代世界的重要性,那么,此后长期浸染在政治经济学领域的马克思,则更为深刻地体会到“个体”之于市民社会的意义。

从描述意义来看,马克思明确意识到,开启市民社会或现代世界的标志在于个体的人的出现。正如《1857-1858年经济学手稿》所指出的:“在18世纪的预言家(斯密和李嘉图还完全以这些预言为依据)看来,这种个人是曾在过去存在过的理想:在他们看来,这种个人不是历史的结果,而是历史的起点。因为按照他们关于天性的观念,这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的,而是由自然造成的。”事实上,“自然状态”假设与马克思关于“个人”的理解恰好相反,因为在他看来,个人之成为一种独立的个体存在,恰恰是由于个人之间的社会关系发展到了某个历史阶段,自由而独立的个人只是市民社会的前奏而已。

从评价意义来看,马克思披露了人成长为个体的负面效应,即市民社会所成就的个人总是以牺牲他人和共同体为代价的。这是因为,个人从共同体中独立出来后,他只认同自身的权利与自由,而未能把这种自我认同推广到一切他人那里,他者乃至共同体由此沦为个人实现自身私利的工具。个人与他人的对立,使得共同体的力量日渐衰弱——市民社会的不断壮大以致脱离政治国家而日渐成为一个独立的领域,不仅如此,经济利益跨越市民社会的界限而延展为对政治生活乃至文化生活的操纵。马克思对异化、物化、拜物教等现象的批判,莫不与此相关。

在马克思看来,由孤立个体所组成的市民社会,称不上是“真正的”社会,因为个体尚没有凝聚成“普遍的”共同体,个体之间的关系还不是“人的”关系。正如他在《珀歇论自杀》所述:“一个人生活在千百万人之中竟感到极端孤独,一个人竟能被不可动摇的自杀念头所征服而无人察觉,像这样的社会实际上是个什么东西呢?这种社会不是个社会,正如卢梭所说,它是野兽栖身的荒漠。”

马克思关于市民社会的洞察,不仅在于政治国家与市民社会的分裂状态,更在于市民社会内部的次一级共同体形式——阶级。在《德意志意识形态》这一文本中,马克思特意提到过阶级与个人的关系。“某一阶级的各个人所结成的、受他们的与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系,总是这样一种共同体,这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体,只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体;他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。”在他看来,伴随着封建社会发展到资本主义社会,伴随着政治共同体被经济共同体所取代,阶级同时取代了等级;这种变化直接改变了个体与共同体的关系,个体不再生而就是某一共同体的成员,相反,个体因其经济生活的变化而有可能从一个阶级的成员变为另一个阶级的成员。

如果以“个体”以及其与共同体的关系作为参照系,我们将发现,阶级与国家属于不同类型的共同体。阶级更多地表现为经济共同体,个体之加入或退出某一个阶级,主要是基于其所处的经济地位和从属的经济活动,而国家则是政治共同体,个体作为国家的成员是排除了各种经济因素的。其次,个体与阶级这一共同体之间呈现为松散的而外在的关系,因而阶级之于个人被马克思称之为“偶然的”;与之相比,政治国家之于个体带有某种强制性和必然性,个体作为公民负有一些不可选择的义务和责任。最后,政治国家强调每个公民都是相互平等的,就公民的政治活动是为了实现普遍的“善”而言,个体之间的关系是和谐的和相互兼容的;但阶级的情形则完全不同。就资本主义社会而言,无论在资产阶级内部还是在无产阶级内部,个体之间不可避免地存在着竞争与对抗的关系。正如马克思所说:“尽管竞争把各个人汇集在一起,它却使各个人,不仅使资产者,而且更使无产者彼此孤立起来。”

(三)个体的重新联合与“真正的共同体”

如上所述,“个体”有助于说明政治国家与市民社会的分离,有助于说明市民社会本身,有助于说明阶级这一特殊的共同体。不仅如此,为了理解马克思所说的“真正的共同体”,“个体”同样是不可或缺的一环。对此,我们可以找到大量的文献作为佐证。

比如,早在《论犹太人问题》中,马克思就提到,人类解放的实现有赖于个体成为真正的类存在物。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”这一主题的讨论后来再次出现在《1844年经济学哲学手稿》中,即下面这段经典表述——“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。

尽管青年马克思已经觉察到“个体”之于实现“真正的共同体”的重要意义,但对于实现的可能性、条件和总体路径,此时的他还不能给出清晰的说明。这方面的任务最终留给了历史唯物主义及后来的政治经济学批判。事实上,从马克思认定“现实的个人”是历史的真正主体那一刻开始,如何从资本主义走向“真正的共同体”就是个体的历史责任。从虚假的共同体走向真正的共同体,从孤立个体的对抗走向个体的真正联合,这不是概念演绎所能完成的,它依靠历史的具体生成,依靠众多个体的共同努力,毕竟共同体的未来图景直接关涉到个体的未来生活是否是美好的和值得欲求的。

对于马克思而言,通达“真正的共同体”的道路是没有捷径的,充满了各种牺牲和残酷的代价,这既包括个体日益成为更加孤立和原子式的存在物,也包括个体全面地丧失自身的个性以及自身与“他者”的区别,还包括个体日益成为“物”的附庸,以金钱作为自己膜拜的新的上帝。个体所付出的所有这些代价,并非毫无收获:以“物”为中介,个体之间至少实现了形式上的平等与自由,并为进一步实现实质上的平等和自由提供了条件;以“物”的联结为中介,个体之间的社会关系越加广泛,这同样为更进一步的社会联合提供了充分条件;作为阶级的成员,个体之间的斗争越加复杂和广泛,而激烈的阶级斗争在马克思看来是直接促成新共同体出现的政治条件。

此外,就一个共同体何以是“真正的共同体”而言,马克思给出的标准更是彰显了个体的重要性——“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的),这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”。所谓“真正的共同体”,至少要为个体的存在方式提供各种可能性和条件,使之成为“能在”——每个个体能够是任何一种存在者,却不必定现实地就是任何一种存在者。

二、个体:感觉与实践的主体

“个体”在马克思思想中的位置,不仅体现在对于个体与共同体之间关系这类宏大问题的回应上,而且体现在那些关乎个人的微观叙事中。毋庸置疑,个体与身体、感觉、活动相关,唯有个体的人而非“人”才能成为现实的、实践的主体,才能在现代社会中真切地体会到异化、物化、拜物教;唯有个体的人才迫切地希望拥有独特的感觉、个性、与他人之间的各种关系(爱、友谊等);唯有个体的人渴求成为一个自主的、平等的个体。甚至,唯有个体,才与解放密切相关,尽管真正的、最终的解放只能在“类”的意义上才能完成。

(一)个体的感觉及其异化

青年马克思曾深受伊壁鸠鲁的自然哲学和费尔巴哈的“自然主义的人本主义”的影响,无独有偶的是,伊壁鸠鲁和费尔巴哈都非常强调感觉,费尔巴哈更是直接提出“新哲学建立在爱的真理性上,感觉的真理性上”。在某种意义上,马克思提出“现实的个人”乃至倡导“实践唯物主义”,在一定程度上都关系到他对于“感觉”这一传统范畴的改造。

长久以来,人的感觉被哲学家们所忽视,个体的、转瞬即逝的、因人而异的感觉似乎不足以界定“人”这个特殊的物种。尽管感觉不是人所独有的,动物甚至植物也一样有感觉,尽管感觉总是与现象及不确定性相关,但在马克思看来,人的感觉却肯定是独特的——感觉的丰富性与独特性,虽然不足以使感觉单独成为“人”与动物的本质区别,却能够将每个个体的人区分开来。

就感觉而言,感觉既与个体的身体相关,也与外部对象相关:一方面,人只能作为个体而现实地存在着,而个体的存在形式决定着人是具有感觉的肉体存在物。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中强调的:“人作为自然存在物,而且作为有生命的自然存在物,一方面具有自然力、生命力,是能动的自然存在物……另一方面,人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物,同动植物一样,是受动的、受制约的和受限制的存在物……”另一方面,个体所具有的感觉不是空泛的、贫乏的和没有内容的,而是体现为对于对象世界的理解与反映,更是体现为与外部世界的积极互动。在马克思看来,自然对于人的存在来说具有绝对的优先性,因为“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能参加自然界的生活”。这里,外部对象世界之于个体的必要性,不仅停留于费尔巴哈所主张的直观领域,而且更在于马克思所指出的劳动、感性活动、即实践领域。

正是通过自由的劳动或自主的、创造性的实践活动,个体的人才得以形成关于自身的、丰富的、异质的、积极的感觉,并由此肯定自己生命的意义和价值。换言之,在马克思那里,感觉并非被动的、关于世界的反映,更是主动的、对于世界的介入和改造;个体作为有感觉的存在物,同时也是激情的创造者。换言之,对象性的实践活动是自由的创造性活动,在这些活动中,每个人都注入自己的渴求和激情,自主地决定以什么样的方式实现自身的个性和本质力量。

然而,在异化状态下,个体的感觉不可避免地被改变了。一方面,个体在异化劳动中无法体会成就感,劳动产品之于劳动者而言不是肯定自身的中介,而是自身所成就的对立面。正如马克思所述:“工人在劳动中耗费的力量越多,他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大,他自身、他的内部世界就越贫乏,归他所有的东西就越少。”正是由于异化劳动所造成的工人与劳动对象及劳动产品之间的疏离感,所以,作为个体的工人无法通过劳动充盈自身的感觉,也无法通过劳动和劳动产品感受自身的创造性与个性,反之,劳动使工人的感觉越加迟钝和贫乏了。另一方面,不仅劳动产品是异己的,而且,劳动本身不再是个体实现自身的肯定力量,个体在劳动中所感到的是苦难、煎熬、束缚和摧残。“劳动对工人来说是外在的东西,也就是说,不属于他的本质;因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由地发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”。以上只是感觉异化的一些表现形式,而当代社会所出现的狂热的消费欲,实际上不正是异化感觉的另一种典型形式吗?

(二)感觉之异化的扬弃与个体的解放

马克思曾说,异化的扬弃与异化走的是同一条道路,也就是说,异化的扬弃是通过异化的普遍化和最高形式而得以反转的。在这里,本文更为关注的是,要想扬弃感觉的异化,尤其需要哪些先决条件?扬弃感觉的异化,对于个体的解放而言,呈现出什么样的意义?

如前所述,感觉的异化突出地体现在两个方面:劳动产品与劳动者之间的疏离感,以及劳动与劳动者之间的疏离感。因而,感觉之异化的扬弃,至少应包括祛除这两种疏离感,即,一方面,恢复劳动个体与劳动对象及劳动产品之间的直接关系,恢复那种亲近的感觉;另一方面,恢复劳动个体与劳动之间的直接关系,恢复那种原本应有的成就感。无论要恢复劳动个体与对象之间的直接关系,还是要恢复劳动个体与劳动之间的直接关系,都需要祛除那些人为的障碍。

就劳动而言,劳动者与劳动对象之间的关系本来是极其自然和直接的,但现代资产阶级私有制却切断了这种联系,使得现代劳动呈现为黑格尔所论断的“主奴关系”——奴隶“陶冶”了对象,却不能占有那些体现了自我意识和创造性的对象,不能在对象身上肯定自我、实现自我;主人远离对象,却越过“陶冶”这一环节占有了对象及产品,当然,主人试图以此肯定自我的企图,同样是失败的。在现代私有制中,无论作为奴隶的工人个体,还是作为主人的资本家个体,都不可能真正地实现自身,都无法逃脱上述“主奴关系”的魔咒,唯有“物”(货币、资本)才是最终的赢家。在这一意义上,要想打破这个魔咒,唯有从根本上废除资产阶级私有制,废除“物”对人的世界的全面控制,才能重新使人恢复自己的感觉,恢复人与世界的关系。

与此同时,异化的扬弃同时就是人类解放的实现;所谓人类解放,不仅要解放工人,而且同时要解放资本家,从而使所有人都成为真正的人。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归,这种复归是完全的复归,是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”

在一定程度上,在马克思看来,人与动物的根本区别,不仅体现为人具有理性和思维能力,而且体现为人在对象化活动中所形成的独特感官,正所谓“人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同,人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同,如此等等”。因而,马克思强调“人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”,由此,人类解放同时必定包含着个体的解放,包含着个体感觉的解放。一方面,马克思非常清楚的是,感觉的解放不是一蹴而就的,人的独特感官的形成也不是一蹴而就的,有音乐感的耳朵与能感受美的眼睛等是人类长期劳动的结果,是世界历史的产物;另一方面,解放了之后的个体感觉,是真正的人的感觉,或更准确地说,是丰富的、全面而深刻的感觉。

(三)作为实践主体的“个体”

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对于旧唯物主义的深刻批判,在《德意志意识形态》中关于“实践唯物主义”的首次阐发,都与他关于“个体”的理解相关,这一理解集中地体现为作为实践主体的“现实的个人”。

以“现实的个人”作为主体的实践活动,不是无限度的、为所欲为的创造活动,而是有限的创造活动。每个个体既受制于其肉体以及与之相关的需要的满足,也受制于外在于个体的对象世界(自然)。在一定程度上,实践活动的这种有限性,唯有借助于“个体”的维度才是可能的,这是因为:“类”或“类本质”这一维度,总是无法排除本质与存在的二元对立,无法排除本质主义的各种做法,从而忽略肉体这一低层次的限度,并漠视感觉和外部对象在实践活动中的意义。尽管马克思也承认,肉体及其需要处处体现为一种必然性,限制了人的自由,但他并没有简单地否定人的有限性;相反,人的有限性一开始就被接受为基本的前提,他不是从无限的“人”开始讨论历史,而是从有限的、现实的“个人”作为历史的起点。这就是众所周知的那段话:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”。

但另一方面,以“现实的个人”作为主体的实践活动,则表现为不断超越自身的界限和必然性,而不断走向全面的社会交往和自由的历史活动。在马克思看来,尽管人作为一种自然存在物具有明显的有限性,但是,对象化的实践活动却能够使人的存在超越这种有限性,也就是说,个人的实践活动不仅是出于必然性而不得不满足个人的肉体需要,而且能够超出这种必然性、以自由的方式进行创造。每个民族在食物、穿着、建筑等方面所创造的各种文化,无不体现着必然性与自由的完美统一,体现着人与动物的本质差异。不仅如此,在马克思看来,人作为个体是非常特殊的,因为个体并不直接与社会相对,而是展示出明确的社会性。这是因为,人这种个体存在物在实践中不仅创造出各种物质产品,还创造出各种无形的社会关系,无论是生产关系还是生产关系之外的各种关系,都是个体实践的副产品,都是个人之社会性的具体表现形式。马克思甚至强调过,即使一个人在进行某种单个人的实践,比如科学活动,这类活动也依然属于社会性的实践,因为他不是在社会所提供的背景和条件之外、不是在超出所有其他个体所提供的经验和知识之外,孤立地开展科学研究的。

此外,还须指出的是,当马克思试图从历史的角度说明实践活动时,由于真正的历史总是具体的、生动的、流动的、可感知的,所以,实践所关乎的首先是创造历史的那些“个体”,那些曾经真实存在过的或现在存在着的“个人”;众多个人的活动,或许可以最终将历史导向“真正共同体”或真正的“人类”,但即便如此,真正促成这一结果的,是那些被哲学家所长期轻视的普通人,那些有血有肉的、有限“个体”。在这一意义上,无论是生产力范畴还是生产关系或社会交往范畴,是不能也不应当脱离“现实的个体”及其实践而被解说的;毋宁说,一方面,无论物质资料的生产还是生命的繁衍,都直接与“现实的个人”的生存及其总体的延续息息相关,另一方面,无论是拘泥于血缘关系的社会交往还是摆脱了血缘关系的现代社会交往,都只能是个人与他人之间所发生的交往活动。反之,任何脱离了“个体”的生产活动或交往活动,都将是难以设想的;将生产力、生产关系等视为高于或脱离现实个体的抽象力量,不仅不符合实践唯物主义的根本主张,而且还存在着将实践唯物主义重新拉回到历史唯心主义的风险。

三、个体:马克思哲学之规范性维度

20世纪70年代以来,“马克思政治哲学”逐渐成为国内外马克思主义研究的“显学”,而在这一主题下,“马克思与正义”“马克思与道德”“马克思的自由观”“历史唯物主义”是否具有规范性基础等议题掀起了一次次讨论的热潮。尽管这些讨论是复杂、持久而令人眼花缭乱的,但对本文而言,这里只须论证一点:“个体”对于开启马克思政治哲学这一研究维度、对于推进历史唯物主义的规范性研究,是至关重要的一环。为此,下文将以人的自由和道德的善为例,在一定程度上揭示运用个体概念所能够达成的论证效果。须事先说明的是:一方面,这部分的讲述极有可能超出马克思,也即,借助于当代的讨论,澄清一些在马克思那里隐晦的、并不明晰的观点;另一方面,以下所涉及的例子并不能涵盖马克思哲学的规范性维度的所有方面,因而,任何将这些例子推向一种总体性的做法,都不符合本文的意图。

(一)“个体”与人的自由

几乎没有人会否认,马克思所主张的“自由”不等于作为个体权利的“自由”,不等于以赛亚·伯林所说的“消极的自由”。不过,问题在于:不等于个体权利的“自由”,就必定与“个体”无关吗?不等于“消极自由”的自由,就必然会走向伯林所断言的反面——“积极的自由”吗?“积极的自由”,必然会走向对个体的压制吗?针对上述问题,本文将从自我意识、个性与自我实现的角度得出否定的回答。

马克思在其博士论文中,借助于“偏离直线的原子”清晰地阐发了抽象的与个别的“自我意识”。在直线运动之外另外地提出偏斜运动,其非凡的意义在于,为原子成为真正的个体提供了可能性。这是因为,直线运动意味着作为点的原子隐匿自身而消失在直线中,原子也就无法作为个体的点而单独存在。经过偏斜运动,物质形态的原子被作为纯粹形式的原子或原子概念取而代之,在这一意义上,作为纯粹形式的原子概念被表述为“原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念”。在此基础上,马克思进一步指出,偏斜运动之所以是可能的,是因为原子之间不仅是相互吸引的还是相互排斥的,通过对他者的排斥,原子得以建立直接的自我关联,并证明自身超出了必然性而达到了自由。而这恰恰就是自我意识的基本结构。“排斥是自我意识的最初形式;因此,它是同那种把自己看作是直接存在的东西、抽象个别的东西的自我意识相适应的。”值得指出的是,青年马克思关于个别的自我意识的系统阐释,一直若隐若现地暗含在他的理论创作中,比如他关于人类工程师与“蜜蜂”相对比的那个经典隐喻,比如他在《1844年经济学哲学手稿》中对于自由劳动与自我意识的内在一致性的强调,比如他在《资本论》中所提到的“人带着镜子来到世间”的隐喻,等等。总之,至少有一点是非常明确的:尽管自我意识是自由的基本前提,但是,它并不能在个体之外拥有独立的存在形式。

马克思批判资本主义的一个主要原因在于:这是一个极大地压抑了人的自由个性的社会,无论资本家还是个人,都在物化的结构中失去了自身独一无二的个性。针对这种情况,如何破解资本所编织的日益全球化的“物”的结构,如何从根本上破除那些压制或阻碍个性发展的所有社会条件,是马克思的政治经济学批判始终未曾放弃的目标之一。毕竟,如果空有自我意识而缺乏实现自主行动的社会条件,那么,个人依然是不自由的;一个人如果是自由的,就必定是具有个性的,并且其个性能够得到自由的发展。根据马克思所做的政治经济学批判,缺乏个性的个人则表现为缺少足够的、可自由支配的时间,表现为具体的和生动的感性时间的量化和抽象化。通过对资本主义社会的经济结构的大量研究,马克思发现,“劳动时间是劳动的活的存在,与劳动的形式、内容和个性无关;它是作为量的存在的劳动的活的存在,同时带有这种存在的内在尺度”。换言之,标识个体生命的“感性时间”日益沦为抽象的劳动时间——这类时间只能反映劳动量在数量上的差异,却严重忽略了劳动在质上的差别以及个体劳动者所具有的不同个性。正因为时间之于自由个性的重要性,所以在一定程度上,缩短劳动时间相应地将赢得更多的自由时间,从而为劳动者发展自身的个性提供更大的发展空间。这也是马克思在《资本论》中格外关注工作日法案的理由。

在当代的政治哲学讨论中,“自由”总是与“自我实现”相提并论,而不论从潜能与现实的关系这一角度理解“自由”、甚至把马克思描绘成一位亚里士多德主义者,还是从自治和自我决定的另一个角度理解“自由”、从而把马克思理解为一位康德主义者,或者从“对象化”和“现实化”的角度理解“自由”、从而把马克思当成一位黑格尔主义者,一个无法回避的基本事实是:马克思对“自由”的定位,始终围绕着个体的自我实现这一主题。如前所述,既然个体是有限的感性存在物,那么,其自我实现将是有限的,既受制于自身的肉体也受制于各种潜在的能力;而且,既然自我实现关乎的是个体,那么,个体之实现自我的道路将是千差万别的,所最终实现的是独一无二的个体,而非趋同的、均质化的个体;最后,既然自我实现是一个现实的过程,那么,自我实现需要具体的、特定的条件,或需要祛除那些阻碍自我实现的各种不利因素。由此,或许我们能得出这样的推论:判定共产主义社会是一个“最好的”社会的标准,至少在于这个社会为个体的自我实现提供了最大化的社会条件、在于保障个体能按照自身的意愿最大程度地实现自身的潜能、在于保障个体能最大程度地发展个性从而成为自己希望成为的“那个人”。

(二)“个体”与道德的“善”

尽管学界普遍认可“自由”以及与之相关的“自我决定”“自治”“自我实现”在马克思哲学中占据相当重要的位置,但以艾伦·伍德为代表的学者认为,鉴于“自由”只属于“非道德的善”,因而,有关马克思自由理论的全部阐发,都不足以证明马克思理论与“道德的善”是相互兼容的,或者说,马克思理论是否具有规范性维度以及具有哪一个层面上的规范性维度,都是晦暗不明的。针对这种观点,有些学者提出了反驳,针锋相对地指出,马克思并不拒斥“道德的善”,马克思并不是一位“反道德主义者”或“非道德主义者”。为此,不少学者除了重新阐释了道德与意识形态的关系,还提供了各种具体的实例以佐证马克思并不拒斥道德。

根据伍德的论证,马克思必定认为,道德即意识形态,而由于意识形态是错误的虚假意识,是被批判和拒斥的对象,所以,道德自然也是被马克思批判与拒斥的。针对这种观点,很多学者都提出了截然不同的看法,反对将马克思主义看作纯粹的、价值无涉的科学。比如,尼尔森提出,“马克思与恩格斯确实是道德的批判者、道德主义的否定者以及道德哲学的质疑者(在我看来,这种质疑是正确的),然而他们并未试图颠覆道德,他们没有拒绝道德,他们也没有拒绝道德观念或平等观念”。本文赞同尼尔森的这一观点,即,马克思批判某些形式的道德与马克思拒斥道德本身,完全是两回事。不仅如此,同样如尼尔森所言,马克思批判道德发挥了意识形态的功能与马克思阐明了道德的本质是什么,这也是极为不同的两种情况。篇幅所限,本文不可能讨论马克思关于道德的具体论述(包括批判),这是一个非常复杂的问题,但至少希望澄清这一点:马克思关于道德的全部批判,极少是针对道德本身的,即不是因为“道德是什么”而批判道德,更多的是针对道德在阶级社会中所发挥的功能,即因为“道德所带来的各种实践效应是不良的”而批判道德。正是在这种情况下,一些学者致力于挖掘那些隐藏在马克思思想当中的、未曾澄清的道德思想,比如人的尊严、比如解放和共产主义的道德维度等。

“尊严”历来是一个重要的道德概念,而且就“尊严”作为道德概念而言,尊严必定与个体的人相关。近年来,越来越多的学者开始关注到马克思思想中的这一概念,佩弗更是直接提到了尊严与马克思个体思想的密切关联——“对亚里士多德来说,正是人的完善的发展本质上才具有第一位的重要性;对马克思来说,只有人类个体(human individual)才具有第一位的——而且确实也是唯一的——重要性。此外,他关于个体的思想的一个重要部分在于每一个人的内在的尊严。这一概念给予每个他或她作为人类个体应有的尊重,并且阻止一切将会有损人的尊严或自尊的状况(例如,自由的不平等,或财富的极端不平等)”。有些学者则指出,马克思对“尊严”这类道德词汇的态度,表面上似乎是模棱两可的:一方面,他似乎非常强调人的尊严,特别抨击了资本主义社会使人变得没有尊严,但另一方面,他似乎又非常拒斥“尊严”这类表述,并反复强调立足于“尊严”及其他道德价值的批判是没有多大意义的。但实质上,马克思从未放弃过对人的尊严的肯定。

事实上,马克思确实在不同的思想时期谈到过“尊严”,只是提到的频率要低于恩格斯。比如,他在《青年在选择职业时的考虑》中指出,“尊严就是最能使人高尚起来、使他的活动和他的一切努力具有崇高品质的东西,就是使他无可非议、受到众人钦佩并高出于众人之上的东西”;又如,他在《1844年经济学哲学手稿》中提到,即使提高工人的工资,也不能使工人和劳动获得人的身份和尊严;又如,在马克思与恩格斯合写的《神圣家族》和《共产党宣言》中,“尊严”再次被提及——玷污人的尊严不是无神论,而是迷信和偶像崇拜,资产阶级“把人的尊严变成了交换价值”。如果我们认可上述文本证据,并且不认为这些段落是可有可无的话,那么,马克思关于人的尊严及其相关的道德问题的论述,在其思想中理应有一席之地。不仅如此,为了理解马克思为什么强调人的尊严,我们仍不能回避尊严与个体的关系,不能回避个体之于道德问题的关键性。

除了“尊严”,当“解放”与“共产主义”在当代政治哲学的语境中被赋予特殊的道德意涵时,“个体”维度的“在场”同样是不可或缺的。若借用卢克斯的话——“在不承认正义与权利原则的前提下,解放是可以想象的吗”,这里有一个相似的疑问:在不承认个体的前提下,自由与解放是可以想象的吗?一个更好的社会是可以想象的吗?共产主义是可以想象的吗?对此,尼尔森的回应十分明确:“……人类解放的理想在于每个单独的人的解放,在未来的无阶级社会中,我们仅仅被看作人而不是经济范畴的人格化:在那里,每个人仅仅被视为个体,他们的生活是重要的,而且是同等重要的”

尽管本文也赞同人的自由、解放与共产主义首先应当从历史的、社会的或事实的角度来理解,但另一方面,本文反对那种将事实理解普遍化的做法,反对以事实理解替代或取消价值判断的做法,毕竟没有人会反对马克思关于自由与解放是出于一种纯粹的事实考虑而完全与价值无涉。就此而言,尼尔森等当代学者关于马克思道德理论的重构将是非常有意义的,这些努力将使得马克思的理论形象更为丰富和饱满,而“个体”正是通达这一新的马克思形象的“阶梯”。

作者简介：李志,教授,博士生导师,武汉大学珞珈特聘教授。研究方向:马克思人学理论、马克思政治哲学及实践哲学。

文章来源：《贵州大学学报》2020年02期