【摘 要】海德格尔将“自身”（Selbst）作为“人是谁？”这一问题的追问基础，并指出“我”与“我们”都同样源初地奠基于“自身”之中。因此，“本真性的我”与“本真性的我们”一直是海德格尔哲学思考中并行不悖且不可分割的两个同等重要的维度。通过对海德格尔20世纪30年代的文本更深入的研读，我们发现海德格尔的诗学所强调的另一个维度被我们所忽视了，诗人不仅建基供个体此在诗意栖居的家园，而且也建基本真性的民族共同体。

【关键词】海德格尔;自身;民族;诗人;存在的建基者;

作者简介：贺念，biwn必赢副教授，哲学博士，主要研究方向：德国哲学、现象学与海德格尔、西方美学。

文章来源：《福建论坛(人文社会科学版)》 2024年第2期

在对海德格尔美学思想及相关诗学问题的探讨中，诗人的道说为何以及如何指引人在大地上的诗意居住成为人们关注的核心问题。诗人通过倾听纯粹语言的言说，为人的生存建立了一个不同于计算性和有用性的“另一尺度”，也就是：人作为能死者逗留于物，参与天地人神四元的自由游戏，从而找寻本真性的家园，所以海德格尔说：“作诗就是本真的让居住。”[1]然而，通过对海德格尔的诗学阐释更全面的研究，尤其是《海德格尔全集》第38卷《逻辑作为对语言本质的追问》（1934年夏季学期弗莱堡讲课稿）和第39卷《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（1934—1935年冬季学期弗莱堡讲课稿）的深入研读，我们发现海德格尔所强调的另一个维度被我们所忽视了，即：诗人不仅建基供个体此在诗意栖居的家园，而且也建基本真性的民族共同体。

针对第一个维度，海德格尔的诗学思想集中体现在对荷尔德林的名言“人充满劳绩，但诗意地栖居在此大地之上”的阐释之中；针对第二个维度，海德格尔则主要通过“存在的建基者”这一表达来阐明诗人对民族共同体的历史性意义，他说道：“人类的历史性此在根本上来说是由诗人所预先经验的存在所承载和引导的，诗人预先经验它之后再将它带向语言，并且带到民族（Volk）之中。这也就是说我所说的‘诗人乃是存在的建基者（Stifter）’。”[2]这意味着，在海德格尔看来，荷尔德林和歌德等诗人的诗作不仅仅教人如何诗意地生存，而且它们也根本性地规定了“何为（本真性的）德意志民族”，从而对于民族的存在建基具有历史性的开端意义。本文首先论述海德格尔对个体此在（“我”）与民族共同体（“我们”）的哲学建构，再论述语言对于民族共同体的奠基性作用，在此基础上进一步分析海德格尔如何论述作诗指引了一个民族的本真性存在方式，最后分析海德格尔这一思想在文明互鉴视野下所具有的当代意义。

一、“我”与“我们”：“自身”（SSeellbbsstt）的不同存在方式

近代主体性哲学兴起之后，康德将哲学的根本问题总结为：“人是什么？”[3]海德格尔在早期思想的代表作《存在与时间》中曾指出，人作为此在（Dasein）并不同于现成存在者，后者是我们用“实体+属性”的方式可以“范畴式”地把握的，如我们从性质（颜色、大小等）、数量、时间和地点等方面来规定一张桌子、一块石头的存在，但对于人之此在来说，他的本质在于他的生存，也即他朝向能在的各种可能性，因此我们不能用“什么”（was），而只能用“谁”（wer）来对人之存在提问。于是经由海德格尔将人之存在的独特方式明确下来之后，康德的哲学根本之问就转化为了“人是谁？”[4]

海德格尔不仅改变了追问人之存在的提问方式（从“什么”到“谁”），而且也从根本上改变了这一追问的主体性原则的基础。自笛卡尔开始，哲学确立了“我思故我在”的第一原则地位，即“我思”（cogito）作为精神性的自我乃是先于所有关于世界的其他知识建立起来的最具确然性的存在。康德发展了这一唯我论的主体性原则，他在《纯粹理性批判》中同样将我思所代表的“先验统觉的源始的综合统一”称之为知性的最高原理。[5]当海德格尔在《存在与时间》中明确地将此在的基本状态标示为“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），并同时将“共在”（Mitsein）作为此在的本质规定（Wesensbestimmung）进行强调时，他实际上已经彻底扭转了唯我论—观念论的主体性原则，因为哲学上“第一性”的源初被给予性再也不是一个单纯思想的“我”，而是一个已经被抛到世界，并且总是与其他人和物打交道的实际性的“我”。严格来讲，这时候的“我”已经不可避免地成为“我们”中的“我”。这意味着，追问人之存在的最源初根据就从单一的自我意识转化为了一种复合性的结构化存在，即：人在世界中与他人和他物的共在结构。

由于海德格尔在《存在与时间》中讨论此在的本真性时间问题时花费了极大的篇幅论述死亡以及它的个别性和不可替代性，所以给予很多学者一个印象，似乎海德格尔同样陷入唯我论的窠臼，忽视了本真性共在的维度。[6]这一看法实际上与海德格尔思想本来面貌完全不符，它所犯最大的一个错误，就在于忽视了海德格尔对“本真性民族”的论述。[7]实际上，“民族”概念在《存在与时间》后半部分探讨“历史性”时就已经出现了，但对这一维度最为清晰的阐明还是集中在海德格尔20世纪30年代中期的文本中，尤其是1933—1934年冬季学期的研讨班《论自然、历史与国家的本质与概念》（收于《海德格尔年鉴》第4卷）、1934年夏季学期弗莱堡讲座《逻辑作为对语言本质的追问》（GA38）以及1934—1935年冬季学期讲座《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（GA39）。

海德格尔在《逻辑作为对语言本质的追问》中专辟一章谈“对人之本质的追问”，在此他对“人是谁？”这一问题所关涉的主体方面的基础给出了最为清晰的回答。能够提出这一问题的是人自身，而“人是谁？”（而不是“人是什么？”）所问及的存在者，其实也是人自身，所以海德格尔认为：“人是谁？”这一问题是针对自身而来的，根据它所关涉主体的不同情况，可分为“我（自身）是谁？”“你（自身）是谁？”，“我们（自身）是谁？”“他们（自身）是谁？”等。海德格尔讲道：

你是谁？你自身是谁？我自身是谁？我们自身是谁？此“谁-问题”指向了作为“自身”的存在者之一般。我们现在可以将预先提出的问题的答案确定为：

人是一个自身（ein Selbst）。[8]

这意味着，海德格尔用一个去掉了人称的、中性的、形式上的主体规定“自身”代替了此前第一人称的“我”作为哲学的根本问题“人是谁？”的基础。严格来讲，“自身”的人称及其内容规定都是不确定的，它有待被具体的人称占位。虽然它是所有“人是谁？”这一问题必然回溯到的哲学基础，但它却不再是一个确定的存在者，诸如笛卡尔的“我思”或者康德的“先验自我”。海德格尔的这一思想具有非常重大的哲学意义，他彻底扭转了近代主体论哲学的“唯我论”倾向，取消了作为思维者存在者的“我”的基础性地位，并用一种全新的存在论视角来重新追问人作为主体的意义。如他明确讲道：

自身（Selbst）并不是我（Ich）的独特规定。这是近代思维的根本错误。自身并不是由“我”决定的，毋宁说，自身的特性同样也内在于你、我们和你们。自身的特性并不分别属于你、我、我们，毋宁说，我、你、我们都是以同样源始的方式归属于自身。[9]

如果追问人的本质要从“自身”出发，而不是从“我”出发，并且“我”“你”“我们”“你们”等虽然都归属于“自身”，但进一步来说，它们彼此之间却没有孰者更优先、更源初的问题，那么也就不存在从“我”出发，去构造“他人”，进而构造“我们”的哲学步骤，比如胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”中，试图以“同感”概念来说明我的自我关于陌生自我的经验，进而解决他人的构造问题。在胡塞尔看来，自我能够凭借“同感”的能力把他人把握为一个像自己一样具有身体的共同存在着的自我。在这样一种现象学构造中，“我”相对于“他人”以及进而作为共同存在的“我们”无疑具有优先的哲学地位。与胡塞尔不同，海德格尔明确说道：“既不能说「我们」对于「我」有优先性，也不能说「我」对于「我们」具有优先性。”[10]现象学的任务不是要论证到底应该是如胡塞尔那样从“我”出发来给“我们”奠基，还是如列维纳斯那样从“他者”出发给“我”奠基，抑或如宾斯旺格强调的那样从“我们”出发来给“我”奠基，[11]而是要论证，为何“我”“他”“我们”“你们”等都以同样源初的方式奠基于一个无人称、中性的“自身”。

那海德格尔如何理解“我”与“我们”呢？在他看来，并没有一个从“我”到“我们”的奠基过程，或者反过来，从“我们”到“我”的奠基过程，他以Dasein（此在）出发追问人的生存，“我”和“我们”则是此在所关涉的“自身”两个同样源初的存在方式，具体来说，到底此在是作为“我”还是“我们”出现，取决于生存活动中的“关联关系（Bezugsverhältnis）”究竟如何。

海德格尔认为：“我们并不是原初地从数字方面规定的，毋宁说，是从在此被说及的自身的各自特性来规定的”[12]。“我们”并不是很多的“我”在数量上的相加。举个例子来说，“我们现在在线上开会”，之所以这里的与会者被称为“我们”不是因为“参会的我”有很多，它是一个总数，也不能从多个主体“出现在同一个物理空间和时间”、同样的地理位置，或者从“共同的生物特征”（比如这个会场有很多具有听觉和语言能力等生物特征的人）出发来理解“作为与会者的我们”。毋宁说，这里之所以使用“我们”，乃是因为在会上的此在相互倾听，这一“相互倾听”的生存活动所关涉的那个自身就是“我们”。只要“相互倾听”的这种彼此关联关系建立了，那么此时的“此在”作为“我们”也就同时建立了，“我们”并不是许多个“我”相加的一个“后果”。相反，即便有多个“我”在会议现场，也不一定就是“我们在开会”。如果“相互倾听”的活动没有真正展开，那就只能说“有不同的人在发言”，而不是“我们在开会”。

这就是说，我们要从此在的生存活动的“关联关系”出发，而不是从“我”出发，来理解活动主体所关涉的“自身”，从而回答生存活动中的“人是谁？”的问题。“我”并不先于“我们”，它更不先于“自身”，而且“我”也并不排斥“我们”，仿佛在“我们”之中就不存在着实现本真性的“我”的可能。“我”和“我们”是理解“自身”并行不悖且不可分割的两个同等重要的维度。

通过对以上哲学思路的澄清，我们在考察海德格尔关于艺术（诗作为其本质）与人之生存的本真性赢获之间的关系时，也必须同时从这两个维度去思考。这意味着，“诗意家园”与“本真性的民族共同体”是理解人的本真生存的并行不悖且不可分割的两个维度。诗人对于“家”与“国”的双重建基乃是对海德格尔在《存在与时间》中就已经展开的此在本真性的“个体”与“民族”的双重维度的发展而已。在早期《存在与时间》中，这两个维度就表现为：通过死亡的时间性分析揭示个体此在的本真性，同时，也允诺了一种本真性共在的可能，只是后者在早期文本中并未得到足够的展开，而海德格尔在中后期思想中，通过诗人对“民族共同体”的存在建基作用填补了这一薄弱环节。

二、“我们”：作为语言共同体的“民族”（VVoollkk)

如果我们进一步追问“我们自身是谁”，海德格尔会如何回答呢？“我们自身”作为一个共同体（Gemeinschaft）的源初性规定究竟来自何处呢？海德格尔认为“我们”的源初规定性不能从物理学角度获得，比如在地球的某块区域上生活，共同出现在某一段天体时间里，也不能从生物学角度获得，比如有共同的种族或基因上的传承。他认为，我们是通过自身的决断融入到一个民族而成为“我们”的：

我们作为此在以我们自己的方式融入到对民族（Volk）的归属性之中，我们立于民族的存在之中，我们就是这一民族自身。我们自身是谁？回答：民族。我们是一个民族，并不是抽象的民族。[13]

在这里，海德格尔提出，民族不是一个在科学意义上的自然性事实，仿佛只要有许多人现成地在一起，就有“民族”，就有“我们”，毋宁说，作为民族的我们是在一系列决断中产生的。如上面的例子，只有“相互倾听”的这一决断才保证了“我们在开会”。我们作为一个民族成立，在于我们（决断性地）参与了塑造共同的精神、文化和习俗。

那到底该如何理解“民族”（Volk，注意亦可翻译为“人民”）呢？海德格尔分别从身体、灵魂和精神三个方面对“民族”概念的一般含义进行了解释。从“身体”方面看，民族被理解为居住在一片土地上的人口，包括从血缘或者种群角度理解的“族人”“种族”；从“灵魂”方面看，民族被理解为在生长的居住点，给人身上打下了烙印的习俗或生活方式，包括“民歌”“民俗”“民族节日”等；而从“精神”的角度看，民族被理解为“历史性的、有着认知和意志的精神性存在”。[14]

但以上这种分析主要还是从社会学意义上讲的，[15]严格来说，它回答的还是“民族是什么”，依然把民族当作一种特别的现成存在者进行了规定。如果以“谁”来追问民族，那真正合适的提问方式是：这个作为我们自身的民族，它是谁？显然，这不再是一个科学问题，既不是自然科学也不是社会科学回答的问题，因为它不是对事实的研究，而是一个“决断的问题”，也就是我们如何通过决断性的行动来塑造我们自身的问题。海德格尔对着台下听课的学生举例说道：比如“当我们说‘我们一起参与到这所大学的教育活动中’，我们如何行使决断”。如果仅仅是谈论一下校园的风景，或者对学校的过去以及现在表达肯定或否定态度，根本就不算决断性地参与到大学的教育活动中，没有真正进入作为大学共同体的“我们”。一种真正的决断，比如“我决定不再闲荡，认真准备考试，获得学位证书；以后，我将认真开展实用的职业培训，做好本职工作，做一个正直的人，一个对民族共同体有用的人”。[16]而这样的决断，总是朝向未来的，它自身作为一个事件必须预先地进入到未来的事件之中。这意味着，“这个作为我们自身的民族，它是谁？”这个问题既关乎我们的历史及现状，更关乎我们自身朝向未来的决断。也就是说，在海德格尔看来，能够作为“民族”的源初规定性的那种东西，它必须具备统摄民族的历史、现在与未来的特别的时间性，并且尤其能够先行到未来，并在自身历史化的同时塑形现在。这一关键的角色，海德格尔给出的答案是语言。

从民族共同体的历史来看，我们生存的所有彼此“关联关系”是通过语言作为纽带而建立起来的。海德格尔说：

存在的赢获或者失去都是在语言之中。语言是民族的历史性此在的世界构形和保存中心的存有；

语言是历史性的，这无非是说，语言在承担存在的绽出性直临中被移交给存在者整体的发生之中。

语言的本质存在于它作为世界构形力量出现的地方，即它首先预先对存在者的存在进行构形并将它们带入构造的地方。[17]

语言首先命名了物，命名了物的意义，以及物与物之间的关系，在这个意义上，语言命名了世界。这并不是说，一个物的实存需要依赖作为语言的另一个存在者，而是说，物自身意义的显现有赖于语言，“唯有词语才让一物作为它所是的物显现出来，并因此让它在场”。[18]因此，语言在敞开存在者整体的意义上揭示了世界，“语言是存在的寓所”。[19]另一方面，语言也不是人的一种表达工具，仿佛是人通过语言建构了世界，相反，海德格尔认为，语言自身言说。表面上看，是人在使用语言陈述和表达，但海德格尔解释了“人之说”与“听语言说”的一种更深层的结构：

说本是一种听……说是对我们所言说的语言的倾听，所以，说并非同时而是首先是一种听。我们不仅是说语言，而且是从语言出发而说。只是由于我们一向已经倾听到了语言，我们才能从语言出发而说。在此我们听什么？我们听语言的言说。[20]

因为语言是存在之寓所，所以每一个民族都居住在各自存在的寓所之中并且以各自的方式历史性地揭示着存在。一个民族与另一民族最本己的区分就是语言。语言是复数的，民族也是复数的。而海德格尔认为，诗意语言才是一个民族最本源的语言。

语言首先是历史性的，它完成了对一个民族历史性此在的世界构形，我们任何人都总是已经出现在一个语言共同体之中，我们是被抛入语言之中的，而不是我们构建了语言，语言先于我们任何人，正如我们无法选择自己出生在何种母语之中，母语已经先于我们而规定了我们被抛入的实际性。同时，语言也是当下发生着的，只要我们生存着，它就一直是活泼泼的。然而，作为“民族”最根本的规定之所以是语言，最为重要的理由乃是：语言同时是朝向未来的。因为如前所述，“这个作为我们自身的民族，它是谁？”这个问题乃是一个决断问题，它必须在我们朝向未来的决断中给出回答。在海德格尔看来，语言的“未来维度”就在于它作为诗意的道说可以指引物的物化与世界的世界化，从而完成对一个民族的“存在建基”。正是在此意义上，海德格尔说，“诗意语言才是一个民族最本源的语言”。[21]

三、作诗与本真性民族

首先，何谓“作诗”？

一般而言，人们会将作诗理解为诗人的一种创作活动，即诗人将自己心灵的体验用语言表达出来。在这个意义上，诗歌作为广义艺术活动之一，带有主观的色彩，正如柏拉图和亚里士多德所理解的那样，艺术活动本质上是一种模仿，要么模仿现成的物，要么模仿人的行动。因此在一般人看来，诗歌创作模仿的对象是现实之物，而诗歌自身恰恰因为掺入了主观创作，因而是一种虚构，与科学所追求的“真”隔着一道难以弥合的距离。而海德格尔却说：“但情况恰恰相反，诗歌作为得到创建的东西乃是现实之物，而所谓的现实之物乃是持续崩解的不现实的东西。”[22]也就是说，海德格尔绝不认为诗歌的任务是主观的虚构，而是“道说性的创建”。诗歌作为一个民族的源初语言，不仅创建了一个民族的历史性存在，它表现为：塑造了一个母语共同体的世界构形（比如汉语的象形组成，以及历史性的语言文本作为中华精神的载体规定了我们对天、地、人及其相互关联的最基本理解），而且还将通过道说对民族此在进行一种指引。海德格尔说道：

诗歌是道说性的创建。但就本质而言，语言自身就是最为原初的作诗，诗歌乃是一个民族的元语言（Ursprache);

作诗作为指引着的令敞开的道说样式；

诗歌乃是：将民族之此在设立入这种暗示的领域内，也就是一种指示，一种指引。诸神在这种指引中——不是作为某种被意指的东西、可进行观察的东西，而是在诸神之暗示中——变得敞开。[23]

这就是说，“诗并非对任意什么东西的异想天开的虚构，并非对非现实领域的单纯表象和幻想的悠荡飘扬。作为照亮着的筹划（lichtender Entwurf），诗在无蔽状态那里展开的和先行抛入形态之裂隙中的东西，是诗让其发生的敞开领域，并且作为如此，现在敞开领域才在存在者中间将存在者带向闪耀和鸣响”。[24]诗不是文学上任意的虚构，或者诗人情感、幻想或者想象的表达，诗本性上乃是照亮着的筹划。那么如何理解这一筹划呢？在早期，海德格尔在《存在与时间》中的筹划指的是此在从自身的可能性而来对自身的理解，它对自己说：“成为你所是的”，“筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构”，[25]此时的筹划是世界性的，它是此在在世生存的一个基本环节。而在中期，“筹划是一种投射（Wurf）的触发，作为这种投射，无蔽把自身派送到存在者本身之中”。[26]作为如此的“照亮着的筹划”，[27]它让世界与大地进入裂隙而争执，并且让敞开领域发生，它表明为道说，世界与大地开始道说，世界与大地的争执领地也开始道说，神性所居住的或远或近的地方也开始道说，在道说中，一个民族的世界得以历史性地展开，并且大地也作为自身锁闭者而得到保存。因此，诗创建了真。如果诗的本性是创建真的话，那么艺术的本性当然就是诗。如果诗的本性是创建真的话，这实际上意味着，他不仅描述了此语言民族共同体如何理解世界，而且还包含了“指引”——一种要求，即民族“应当”如何去创建自身的历史性存在。

其次，诗人凭何而作诗？

“诗作是衡度……作诗乃是接受尺度……人首先为他的本性之幅度而接受尺度，（以此），人作为能死者成其本性。”[28]接受尺度就意味着人作为能死者参与四元世界的游戏，并让四元自由游戏。在此过程中，物物化，世界世界化。而世界作为家园，是本性的语言。因此，接受尺度亦意味着诗人倾听本性的语言的道说。艺术作为一种创制活动（poiesis），最初的含义就是“带出来”（hervorbringen），即让源初的语言所承载的存在进入无蔽之中。

海德格尔在《诗人何为》里说：“创造（Schaffen）意味着：汲取（schöpfen）。‘从源泉中汲取’意思就是：接受喷涌出来的东西并把所接受的东西带出来。”[29]创造因此不再是从主体方面去规定，而是从艺术、从存在自身的显现去规定，创造不再是主体骄傲蛮横的主观表达，而是从艺术和存在自身汲取，并如实表达。这正如作诗意味着倾听语言的道说，并接受四元世界的尺度。马克·弗罗芒-默里斯在其著作《海德格尔诗学》中非常准确地把握到了这一点：“如果诗，——而不是诗人——是真正的‘作者’，那么诗人就会已将自己抹去，并且不把关于他自己的任何东西添加到诗中去，这样诗人就会更加忠实，那么这首诗就应该拥有版权。那么，还有什么东西是该诗人去做的呢？只有准确性：这位诗人更接近于‘源本’的东西，好像他只是一个更忠实或字面上的翻译者一样，好像这首诗在被写出前已经被写下了。”[30]因此，诗的创造就是汲取并接受尺度，这乃是艺术家成为艺术家的规定。只有当人归属于艺术时，人才能创造。诗人的创造严格来讲不是主观的任意编造，而是让诗歌自身创作自身。

最后，作诗如何创建本真性的民族呢？

在《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》（GA39）中，海德格尔最为清晰地回答了这一问题。在此，他将诗人理解为一个民族共同体的“存在的建基者”：

人类的历史性此在根本上来说是由诗人所预先经验的存在所承载和引导的，诗人预先经验它之后再将它带向语言，并且带到民族之中。这也就是我所说的“诗人乃是存在的建基者”；

建基包含着双重含义：一方面，建基指的是将尚未存在的东西在其本质中先行筹划而出。这种作诗的建基乃是一种道说，就此而言，它同时指的是：将筹划活动带到语词之中——作为道说和得到道说的东西，将道说设立入一个民族的此在当中，并由此将这种此在首先带向站立，为这种此在建基。另一方面，建基活动指的是：将那种仿佛是先行得到道说、得以奠基的东西作为持续的纪念而进行保存和拯救。这种纪念是对得到开启的存在之本质的纪念。一个民族必须一再以崭新的方式思及这种纪念。[31]

海德格尔完全是从一种特别的时间性出发来论述诗人对于民族共同体的作用，即诗人通过倾听语言自身的言说，可以预先经验尚未存在但将要存在之事，并将它带向语言，带到民族之中，而且让这种“未来”自身历史化，即让它走进民族的历史，从而对民族的当下存在形成一种指引。诗人作诗因而根本上具有本体论意义上的三重作用：（1）显示：让尚未存在者显示出来，让其被看见。（2）保存：通过创作，此尚未存在者作为先行道说得以保存和拯救，只要我们阅读诗歌，我们就可以在诗意语言中不断经验它，纪念它。（3）指引：对尚未存在者的纪念具有一种筹划作用，它指引了民族共同体当下的生活，它作为一种“本真性”而给出了一种要求，一种应当。[32]

具体来说，荷尔德林就是显示、保存以及指引了德意志民族之未来存在的诗人。海德格尔说道：

荷尔德林是作为未来的、德国的存在之诗人——不是主格的第二格，而是宾格：诗人，首先将德国人以诗歌方式创造出来的诗人。荷尔德林在别具一格的意义上是诗人，亦即他是德国的存在的创建者。原因在于，他以最为深远的方式筹划了德国的先有，先行而远远地将德国的存在筹划入最为深远的未来。他能够打开这一最具未来性的深远之域，因为他从诸神的拒绝（逃遁）和逼涌的最深邃的急迫之经验中取得了打开的钥匙。[33]

这里的叙述从“德意志民族”过渡到了“德国”，民族与国家之间的关系曾在海德格尔1933—1934年冬季学期的研讨班《论自然、历史与国家的本质与概念》中有非常明确的表达：“民族是存在者，而国家就是其存在。”[34]所以，在荷尔德林《日耳曼尼亚》中得到创建的就是：“祖国作为一个民族的历史性存在。祖国乃是存在本身，它从根基上承载并构造着一个在此存在着的民族的历史，也就是它的历史之历史性。祖国不是抽象的、超时间的自在观念，相反，诗人在一种原初意义上以历史性的方式看待祖国。”[35]这里讲的民族的“历史性存在”绝不能被理解为“过去存在”，后者是不可更改地完结了，它不可复现，过去之物是固定的，然而前者所关涉的乃是一种本真的时间性：“曾在化着的未来（gewesende Zukunft）从自身放出当前”。[36]荷尔德林并不是单纯地召回已经过去的希腊的诸神（有名之神，复数），而是在承认诸神逃遁的历史背景下，从德意志民族的未来存在出发，重新召唤新的无名之神（“最后的神”）。

这意味着，一个生存在民族母语中的诗人，他能够预先经验此语言中昭示出的存在之未来规定，然后凭借于他将它带向语言，即带向这个民族的历史性此在，将一种全新的民族之本真可能性规定建基起来，这就是一种指引性的激活，它不是单纯对民族过去历史的复现，也不是沉湎于民族此在的当下生活方式，而是从一种被要求的未来存在出发，打开一个新的历史性的开端。正如一个个体此在可以在面临死亡的畏之经验中，通过决断而向着未来进行筹划，从而激活一个与常人相区分的此在全新的生存可能性。因此，强调作诗对于本真性民族的存在建基具有历史性的开端意义，这绝不是重视历史，而忽视未来，恰恰相反，历史性的发生同样只有通过作诗先行到未来才是可能的。海德格尔甚至明确地说道，诗人不是为今天而写诗的，真正的诗人都不是当代的，而是通过超越当代走向未来从而回过头来真正塑造当代：

但诗人不是为各自的今天而写诗的人。诗歌不是对热血小女孩的安慰，也不是对那些将艺术看成是享受和品位的美学家的蛊惑。真正的诗歌是那个长久以来对我们来说早已预先说出但我们却又永远无法追补得上的存在的语言。这就是为什么诗人的语言从来不是今天的，而总是曾在过并且朝向未来的原因。诗人从来都不是当代的。诗歌，以及本真的语言，只有在存在的统治被带入源初语词所具有的无上的不可触及性的地方才会出现。[37]

在海德格尔对作诗的“照亮着的筹划”所进行的时间性分析中，我们能同样看到他在《存在与时间》所揭示的时间性结构，即：曾在化着的未来从自身放出当前，通过对民族的本真性语言所进行的结构分析，我们不仅看到了过去、当下与未来三个绽出维度都统一在民族的语言之中，而且看到了未来维度在民族的历史时间中的绽出运动中何以同样具有决定性的作用。[38]值得注意的是，此时海德格尔的时间性分析与早期有两个方面的根本性差异：（1）早期的此在时间性分析聚焦于个体性此在，尤其通过对个别化的死亡的现象学分析完成，而此时则聚焦于民族共同体的此在。（2）早期的未来维度是通过此在先行向死的筹划而打开的，仿佛存在整体的意义要奠基于个别此在的这种筹划活动才能彰显，具有“主体建构论”的某种变形残留，而此时海德格尔通过诗人作诗之“创造”源泉的分析改变了“存在整体”与此在之间的关系：作诗不是主观的臆想性创造，而是通过倾听，让语言自身言说。这暗合了海德格尔在《论人道主义的书信》中对其早期思想的批判性思考：“此在自身本现为‘被抛投者’，它是在作为派送着的历史性的存在的抛投（Wurf）之中才本现着。”[39]即：只有当存在先投向（Zuwurf）此在，只有当人先立于存在的真理场域——林中空地（Lichtung）之中，先加入到存在自身的抛投运动，人向着存在的筹划（Entwurf）才是可能的，他才可能完成决断。

海德格尔对作为语言共同体的民族与作诗的分析，实际上是同样按照时间性结构的逻辑而展开的，在此意义上，我们完全可将它称之为一种“作诗的时间现象学分析”。同样，海德格尔在《艺术作品的本源》中所指出的“一个民族的历史性此在的本源乃是艺术”，[40]并且艺术的本质作为诗是“三种意义上的对真的建基（Stiftung）：赠与（Schenken）、成立（Gründen）与开端（Anfangen）”,[41]其实也分别对应于过去、当下与未来的三重时间绽出维度：[42]诗作为赠予早已发生了，它只是对已经被抛入一个历史性民族的东西的开启，从而指向曾在；诗同时也让一个民族的文化世界得以成立，将自身隐匿着的大地带向前来，并带入到与文化世界的争执之中，从而创立了真，它指向当下；更为重要的是，诗让一个民族的历史重新开端，一种伟大艺术的降生都是一种“新的和本质性的世界的转换。……每当艺术发生，即有一个开端存在之际，就有一种冲力进入历史中，历史才开始或者重又开始”，[43]因此它指向未来。

总而言之，诗对于民族共同体的存在的建基作用具有三重统一的时间性结构，正是因为作诗活动创建了属于“我们”（因为“我们”都归属于语言共同体）的这种本真性的时间性，所以它可以为民族的本真性存在而建基。

四、余论与启示

笔者借助于海德格尔在20世纪30年代的文本探讨了他对“我”与“我们”之哲学内涵和哲学关联的分析，指出他将无人称、中性的“自身”（Selbst）作为哲学根本问题“人是谁？”的追问基础，“我”和“我们”是同样源初地奠基于“自身”之中，它们之间没有孰者优先的问题，也没有彼此之间需要奠基的问题。这样，我们在学理上根本性地划清了海德格尔哲学与“唯我论”的界限。“我”与“我们”一直是海德格尔无论是早期还是晚期思想中并行不悖且不可分割的两个维度，只是对“本真性的我们”的思考，即诗人的道说为本真性的民族共同体之存在建基，更集中、更清晰地体现在他20世纪30年代的文本之中。这样，我们不仅彻底扭转了学界认为海德格尔思想中没有“本真性的共同存在”思想的看法，而且也补充了人们对海德格尔诗学意义的单维度印象：本源之诗不仅让物物化，从而让个体此在实现诗意地居住在大地之上，而且也根本上规定了本真性的民族共同体的此在，正如荷尔德林之于德意志民族，以及屈原之于中华民族一样。前者是基于人与自然的关系而探讨诗意家园，而后者则更多地基于人与人之间的共同存在探讨本真性的祖国。

海德格尔强调诗歌对“家”与“国”的双重“存在建基”对于我们理解自身的诗歌文化传统具有极大的启示作用。首先，海德格尔没有将“本真性的我们”理解为一个普遍性的自我，比如康德的政治哲学所提倡的“普世公民”，而是以语言作为基本规定，提出“我们”的终极形态是具有多元性的民族共同体。语言是复数的，而且“元语言”作为源初的诗歌语言在根本上也是复数的，海德格尔否认了有一种现成形态的普遍化的源初语言，不管它是以“形式语言”还是“世界通用语言”的面目出现，从而为扫清文化霸权完成了存在论上的奠基。这在强调承认文明多元性基础上开展文明互鉴交流的当下，具有根本性的理论指导作用。

其次，海德格尔对荷尔德林作为诗人之意义的阐释有助于我们理解《诗经》以及屈原等伟大汉语诗人的哲学意义。我们在文学史上将《诗经》当作古代诗歌的源头，将屈原称作第一位“浪漫主义诗人”，将“浪漫”与“现实”相对，仿佛屈原《离骚》等伟大诗篇仅仅是在抒情的意义上进行虚构。借助海德格尔对作诗之本质的分析，我们清醒认识到，《诗经》与《离骚》不仅奠定了我们对长江、香花草木、神话人物、虬龙鸾凤等天地世界之存在意义的理解，而且也奠定了我们是如何理解中华民族自身存在的。也许长江对于一个没有汉语经验的人来说，就是一条普通的河流，它具有其他物理河流的科学性质；香草就是一些普通的植物，它具有相应的颜色、形态和自然习性，但只要我们生活在汉语的语言共同体中，长江和香草所象征的人格性及其人生意义就不再是虚构，不是一种“浪漫”，而是中华民族现实的存在规定。

再次，我们将《诗经》当作第一部诗集，将屈原当作了第一位诗人，但却尚未如海德格尔所揭示的那样，充分地认识到它们对汉语民族的历史性意义。它们不仅仅是开始性的，而更是“开端性”的：这意味着《诗经》《离骚》的意象所承载的意蕴世界建基了中华民族的历史性发生，有了它们，我们中华民族的历史命运才真正得以展开。也就是说，从存在的历史发生角度来看，它们是汉语之语言共同体的历史开启者，是中华民族最初的“存在建基者”。

最后，我们总是从当今出发重思诗人的历史意义，但这并不是要再单纯地复制屈原，回到过去，而是从未来出发，让屈原精神成为一种敞开新的历史可能性的演绎，正如荷尔德林在技术主义时代危机下对于德意志民族的历史意义一样。所以，理解屈原如何建基了汉语民族共同体的本真存在的真正目的，是要促使我们思考在当前的技术主义时代下，一种朝向未来的历史性的可能性是怎样的，我们又该如何将它带向语言，从而通过激活当前的汉语，构形一种新的本真性的共同生活。当然，海德格尔在其西方文化历史背景中，面对着技术主义时代危机召唤着“最后的神”，诗人扮演着沟通神与民众之间的“半神”的角色，[44]以期通过天地人神的四元游戏建立一种新的人与存在的关联方式，而如果回到我们自身的文化传统，或许更需要思考的是如何重新激活天之道与人之道、道与物的关联问题。

【注释】

[1] Heidgger,Vorträge und Aufsätze,Gesamtausgabe,Bd.7,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,2000:193.

[2](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:184.

[3](2)康德：《逻辑学》，《康德著作全集》第9卷，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第24页。

[4](3)参看Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:44f。

[5](1)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第91-92页。

[6](2)持这一看法的学者有很多，包括阿伦特、哈贝马斯、洛维特、列维纳斯等代表。可参见Hannah Arendt,What Is Existential Philosophy,Essays in Understanding:1935-1954,Harcourt Brance&Company,1994:163-187,here 180;Karl Löwith,Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen,Drei Masken Verlag,1928:71。

[7](3)除了“本真性民族”之外，早期海德格尔思想中表达“本真性共在”的方式同样还包括“做出表率式的操心”和“爱”。相关研究参见Nian He,Sein und Sinn von Sein:Untersuchung zum Kernproblem der Philosophie Martin Heideggers,Karl Alber Verlag,2020:234-273。

[8](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:35.

[9](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:38.

[10](3) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:38.

[11](4)宾斯旺格曾明确提出过在爱中所敞开的“我们性”（Wirheit）要优先于在操劳中的“我”，见Ludwig Binswanger,Grundformen und Erkenntnis des Menschlichen Daseins,Ernst Reihhardt Verlag,1964:33。

[12](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:42.

[13](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:57.

[14](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:67.

[15](3)海德格尔在1933-1934年冬季学期的研讨班《论自然、历史与国家的本质与概念》中还曾提出可以从“空间与时间”的角度对民族概念作出分析。如从空间的角度来分析民族，并不是探讨一个民族的“生存空间”问题，而是从民族存在中人与矿物、植物与动物之间的空间性关系角度来研究民族，比如靠海洋与靠山脉生活的民族就具有完全不同的存在。参见Heidegger,Über Wesen und Begriff von Natur,Geschichte und Staat,Heidegger-Jahrbuch 4,hrsg.:Alfred Denker und Holger Zaborowski,Karl Alber Verlag,2009:79-82。

[16](1) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:73.

[17](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:168-170.

[18](3) Heidgger,Unterwegs zur Sprache,Gesamtausgabe,Bd.12,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1985:158.

[19](4) Heidgger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Bd.9,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1976:361.

[20](1) Heidgger,Unterwegs zur Sprache,Gesamtausgabe,Bd.12,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1985:243.

[21](2) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:170.

[22](3) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:217.

[23](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:34-38.

[24](2) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:60.对“诗”的这一段描述，孙周兴教授的翻译似乎是有问题的。德语原文为“Was die Dichtung als lichtender Entwurf an Unverborgenheit auseinanderfaltet und in den Rißder Gestalt vorauswirft,ist das Offene,das sie geschehen läßt und……”，从句中的“sie”指的是“die Dichtung”，而孙教授将其理解为了“Unverborgenheit”，他译为“是让无蔽发生的敞开领域”，这句话海德格尔强调的是，诗让敞开领域发生。参看马丁·海德格尔：《林中路》（修订本），孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第60页。

[25](3) Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:145.

[26](4) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:61.

[27](5)“照亮着的筹划”并不是“向着照亮（澄明）进行筹划”，海德格尔在下页的边注中已经说了，是“裂隙的筹划”，即筹划进入世界与大地的争执，只是这一筹划是照亮着的，它能作为道说而将存在者带向敞开和光亮。刘旭光教授将此处的“筹划”理解为“对澄明的领会”和“澄明”自身的共属一体，尽管很有灼见，但却是不太符合海德格尔原意的。参看刘旭光：《海德格尔与美学》，上海三联书店2004年版，第212-215页。

[28](1) Heidgger,Vorträge und Aufsätze,Gesamtausgabe,Bd.7,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,2000:202.

[29](2) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:298.

[30](3)马克·弗罗芒-默里斯，《海德格尔诗学》，冯尚译，李峻校，上海译文出版社2005年版，第92页。

[31](1) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:184,214.

[32](2)值得说明的是，德雷福斯也曾指出，对于海德格尔而言，艺术具有三种本体论意义上的作用：它显示（manifest）、表达（articulate）以及重新构型（reconfigure）所生活于其中的世界的“文化风格”（style of a culture）。参看Hubert Dreyfus,Heidegger's Ontology of Art,A companion to Heidegger,Edited by Hubert L.Dreyfus,Mark A.Wrathall,Blackwell Publishing Ltd,2005:407。与之不同的是，我在此所提出的艺术的三大本体论作用：显示、保存与指引，除了考虑到下文所探讨的时间性结构之外，还特别强调海德格尔的艺术之思对“是与应当”的统一，艺术一方面显示并保存存在，另一方面也指引应当如何存在。

[33](3) Heidgger,Hölderlins Hymnen»Germanien«und»Der Rhein«,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:265-267.

[34](1) Heidegger,Über Wesen und Begriff von Natur,Geschichte und Staat,Heidegger-Jahrbuch 4,hrsg.:Alfred Denker und Holger Zaborowski,Karl Alber Verlag,2009:79.

[35](2) Heidgger,Hölderlins Hymnen„Germanien“und„Der Rhein“,Gesamtausgabe,Bd.39,Hrsg.:S.Ziegler,Verlag Vittorio Klostermann,1999:121.

[36](3) Heidegger,Sein und Zeit,Verlag Max Niemeyer,1927:326.

[37](4) Heidgger,Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,Gesamtausgabe,Bd.38,Hrsg.:Günter Seubold,Verlag Vittorio Klostermann,1998:170.

[38](1) Solbach也曾在针对海德格尔的《荷尔德林的颂歌》的分析中指出，与民族的历史性相关的时间性经验是对《存在与时间》中时间绽出结构的延续，但她却没有认识到在中期的作诗的时间性分析中，“未来”对于本真性民族的赢获来说同样具有决定性的地位，参见Anja Solbach,Seinsverstehen und Mythos.Untersuchungen zur Dichtung des späten Hölderlin und zu Heideggers Deutung,Verlag Karl Alber,2008:147。

[39](2) Heidgger,Wegmarken,Gesamtausgabe,Bd.9,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1976:327.

[40](3) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:66

[41](4) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:63.

[42](5)德雷福斯也曾指出过一点，他是从文化风格（style）的历史性转换以及重新构型来论证的，参看Hubert Dreyfus,Heidegger’s Ontology of Art,A companion to Heidegger,Edited by Hubert L.Dreyfus,Mark A.Wrathall,Blackwell Publishing Ltd,2005:416。

[43](1) Heidgger,Holzwege,Gesamtausgabe,Bd.5,Hrsg.:F.-W.von Herrmann,Verlag Vittorio Klostermann,1977:65.

[44](1)比如，张振华在探讨海德格尔中期思想中诗人对于民族共同体的作用时，尤其强调诗人的“半神”作用，并认为，“海德格尔那里呈现出一个清晰的从神（存在）到诗人到民众的生成结构，一个统一了神学、诗学、存在论、政治哲学四重领域的宏伟图景”，参见张振华：《诗歌与民族共同体的生成与维系》，《文艺理论研究》2019年第3期。