【摘 要】如果把佛學視作一種印度、中國共有的亞洲思想資源，那麼，我們可能會對近代東西方思想互動產生一個不同於以往的理解。以佛學為考察對象，東西方哲學的近代互動是一種「往返」運動，而不是單向度地「西學東漸」。東方佛學傳入西方，影響了叔本華、尼采哲學的形成；然後隨著西學東漸，帶有東方哲學因素的叔本華、尼采哲學進入近代中國，影響了宗白華、章太炎、魯迅、李石岑等一大批學者，構成了近代中國佛學，尤其是唯識學復興的一大時代背景。近代叔本華、尼采哲學與東方佛學構成了彼此形成或復興的「哲學氛圍」。

【關鍵字】叔本華、尼采、東方佛學、西學東漸

作者简介：沈庭，哲学博士，biwn必赢、国学院副教授。主要研究领域和方向： 中国佛学、中国宗教思想史、跨国视域下的中国宗教研究

文章来源：《哲学与文化月刊》2024年第4期

「西學東漸」是理解「近代中國」的最為重要，甚至必要的一個背景或框架，西方的器物、制度和文化以「富強」、「進步」之姿態傳入中國，推動了中國的近代化進程。近代中國佛學的復興也與此有密切的關係，當時部分學人以佛學為能夠回應西方哲學的一種傳統文化資源，大加提倡和弘揚，佛學，尤其是沉寂將近千年之久的唯識學勃然復興起來。這幾乎成為學術界的共識，不過，如果將時間和空間的「視角」拉長，以一個「拉鏡頭」的手法來審視佛學的近代復興，可能會對「西學東漸」有一個不一樣的理解。

我們認為，就佛學而言，近代中西方哲學之間的互動是一種「往返互動」，而不是單向度的「西學東漸」。作為中印兩國共同的文化資源，佛學首先作為一種印度思想（甚至代表著東方思想）傳入西方，影響了叔本華（德語：Arthur Schopenhauer，1788-1860）、尼采（德語：Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）哲學的基本特徵；然後帶有佛學或說東方思想特徵的叔本華、尼采哲學又返過來傳入東方的中國，構成了刺激近代中國佛學復興的外因。本文將在學界已有研究的基礎上，調整理論視角，力圖梳理東西方哲學的這場「往返互動」，希望勾勒東方佛學與叔本華、尼采等西方哲學互為「哲學氛圍」的世界哲學互動圖景。[1]

壹、東方佛學對叔本華、尼采的影響

啟蒙時代著名德國古典哲學創始人的康德（德語：Immanuel Kant，1724-1804）的一大哲學貢獻便是將自在之物與現象界作了二分，我們所能認識的只是現象，自在之物不可知。叔本華自認為是康德主義者，他更進一步主張一切客體都以主體為條件而存在，「一切一切，凡已屬於和能屬於這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件（的性質），並且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表像。」[2]而意志是一切表像、一切客體和現象、可見性和客體性之所以出，自在之物便是意志。他的這種唯意志論哲學吸收和轉化了印度哲學，他自己便承認：「組成《鄔波尼煞曇》（Upanishad，《奧義書》）的每一個別的，摘出的詞句，都可以作為從我所要傳達的思想中所引申出來的結論看。」[3]

針對康德將現象與自在之物對立起來的做法，叔本華認為所謂自在之物就是意志，這便突破了康德對現象與自在之物的二元區分，將二者都歸結於一元的意志，開啟了西方哲學從認識論向意志論或生存論的轉變。叔本華曾將現象比作「摩耶之幕」，他說：「印度上古的智者說：『這是摩耶，是欺騙（之神）的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣一個世界，既不能說它存在，也不能說它不存在；因為它像夢一樣，像沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠處看來還以為是水，像隨便拋在地上的繩子一樣，人們卻將它看作一條蛇。』（這樣的比喻，在《吠陀》和《布蘭納》蘊文中重複著無數次。）這裏所意味著的，所要說的，都不是別的而正是我們現在在考察著的：在根據律的支配之下作為表像的世界。」[4]類似於印度哲學中的「摩耶之幕」，叔本華主張世界在本質上就是意志和表像，康德認為自在之物是不顯現給我們的，我們不可能認識自在之物，而叔本華則認為自在之物也屬於「摩耶之幕」，它不在我們意識之外，每個人所內在具有的關於他自己的意志的知識可以觸及自在之物。可見，從印度思想中吸收養料是叔本華突破康德哲學，從而提出其獨具特色的唯意志論哲學的關鍵性原因之一。

值得注意的是對叔本華及其同時代的歐洲人而言，印度思想包括了印度教（吠檀多）思想和佛教思想，與現代嚴密的學科分工不同，當時歐洲人對「東方」的理解是模糊的。有學者通過考察叔本華的《手稿遺存》（Manuscript Remains）指出叔本華開始接觸印度思想大概在1813-1814年間，叔本華從魏瑪的圖書館裏借閱了由德國語言學家克拉普羅特（德語：Julius Klaproth，1783-1835）編纂的兩卷本《亞洲雜誌》（Asiatisches Magazin），從中讀到了《佛說四十二章經》最早的德語譯本，以及從英文譯文轉譯成德語的《薄伽梵歌》。這是叔本華認識與學習佛教思想有跡可查的最早記錄。[5]其代表作《作為意志和表像的世界》第一卷有8處參考文獻涉及佛教思想，第二卷至少有30處涉及佛教。[6]初略統計，叔本華一生累計至少有130次論述到東方學術。[7]1859年叔本華在《作為意志和表像的世界》第一卷增補注釋時，曾說：

「在過去的四十年裏，印度文學在歐洲增長迅速，以致於我如果現在想完善這些注釋，加入到第一版中，那麼這將（給該書）增加許多頁。」[8]

當然，以上數字只是概數，但也反映出叔本華對佛教和印度思想感興趣，還有意識地引入其所學習到的新的印度思想來論證他自己的哲學。[9]

那麼，叔本華接觸的印度知識究竟有哪些呢？叔本華最早接觸的印度知識來自“Oupnek’hat”（《五十奧義書》）以及當時的亞洲研究類雜誌。他曾在 《附錄與補遺》（Parerga and Paralipomena）中說：《五十奧義書》（“Oupnek’hat”）「每一行字都充滿著固定的、明確的、和諧一致的意思！每一頁都有深邃的、原始的、高貴的思想歡迎著我們，而整本著作都散發著一種高級和神聖的認真氣質。……那是我在生時的安慰，也將是我死時的安慰。」[10]他繼而宣稱：「我堅定地確信《奧義書》（Upanishads）的真知識，並且這種真實的、秘密的《吠陀》教義當下便能從《五十奧義書》中獲得。」[11]不過，從叔本華的參考文獻看，他讀的是當時流行的二手文獻。[12]

叔本華以印度的「梵天」（Brahma）這個概念對應（parallel）他所說的「意志」（will），在1816 年的手稿中，叔本華便在談生命意志表現為「梵天」[13]；叔本華甚至曾直接認為，物自體可被稱作「意志」，但更好的名稱是「梵天」（Brahma）。[14]梵天意味著原始的力量、意志、意願（wish），和創造的推動力，[15]他表像著（represent）一切存在物的繁衍和本原。叔本華有意地將印度的「梵天」與自己的唯意志論結合起來談。如果將叔本華的哲學與佛教哲學相比較，我們也會發現很多相契合的地方。粗略地說，二者都可以歸納入唯心主義（idealism），在本體論上，前者強調意志的本體論地位，而後者則圍繞「心識」來闡述自己的本體論，且二者對真實的理解都是二元性的，叔本華處理意志與表像的關係，基本相當於佛教在萬法唯心、唯識的框架下處理真如法與生滅法的關係，而且二者都認同真實（真如）自身又是不可知的。[16]在悲觀主義上，二者能達成一定共識，都認為世界充滿了可怕的、無法逃避的、無窮盡的苦難；人們終身與這種形而上學維度的苦難進行無休止的奮鬥；只有否定或消除意志或愛欲才能獲得救贖；利他的道德行為是通往救贖的道路，等等。印度思想（包括佛教）對叔本華哲學的核心思想產生過特別的、創造性的影響，這幾乎成為學術界的共識。[17]

叔本華對佛教的推崇，對佛教思想在西方知識界的傳播產生了深遠影響。西方研究佛教的先驅學者T.W. Rhys Davids（1843-1922）曾在1900年發佈的文章中指出，除了宗教的宣傳，佛學十九世紀能夠在西方傳播並產生影響的一個容易被忽視的原因是它影響了一批西方思想家，如叔本華，叔本華曾說：「如果將我的哲學的結論視作一個真理標準，那麼，我不得不承認佛學（的真理）超過其他真理。在任何情況下，對我而言，發現我的哲學與佛教這種被大多數人信奉的宗教思想一致，這必然令我滿意。」（該段應是Rhys根據《作為意志和表像的世界》德文版翻譯成的英文，引者再根據Rhys的英文譯成中文）在十九世紀末和二十世紀初，叔本華是德語世界最有影響力的哲學家之一，而德國哲學在西方哲學界的影響力又是毋庸多言的。[18]叔本華這樣的論調無疑會激發西方哲學家對東方的興趣，事實上，在十九世紀的德國對東方的興趣是普遍的，[19]由此開始，佛教的生命觀、哲學、倫理學、方法論等等持續地對西方知識階層產生著影響。

尼采是跟隨叔本華並青睞印度思想的另一位著名德國哲學家。根據現代學者Thomas H. Brobjer的考證，[20]尼采接觸印度思想的最早記錄是在1861年。到了1865年至1875年間，尼采完全沉迷於叔本華的哲學，叔本華的著作他都讀過很多遍，其中自然涉及印度哲學。但直到1869年，尼采開始對東方思想明確表示出興趣。他開始同時讀宗教學創始人麥克斯·繆勒（德語：Max Müller，1823-1900）和科也本（德語：Carl Friedrich Koeppen，1808-1863）的書，從而對東方思想，尤其是佛教有了更多瞭解。他頻繁地引用這些思想不僅僅是受叔本華的影響，而且是他自己學習這些東方學家研究成果的結果。從1869年到1874年間，尼采的私人筆記裏參考了三大文化的思想——希臘、羅馬和印度，並且他批評印度和梵文學者並沒有注意到印度哲學的價值。他還強調狄奧尼索斯和狂熱崇拜有著亞洲的淵源，他高度讚賞的狄奧尼索斯和作為藝術最高形式的悲劇，都是基於一個預設：阿波羅（希臘的）和狄奧尼索斯（東方的）。這可視作尼采的親東方的觀點，大多數這些討論都在《悲劇的誕生》一書的註腳中得以體現。

1883年，尼采開始創作《查拉圖斯特拉如是說》，他收到了他的朋友、東方哲學的權威學者杜森（Paul Deussen，1845-1919）關於《吠陀》的著作，他多多少少讀了且引用了該書。他曾說：「杜森關於吠陀的書是精彩的。順便一提，我支持這種幾乎是邪惡原則的哲學。」他給杜森的感謝信中說：「你不能渴望該書有一個比我更愉快的讀者。」[21]不過，後來尼采脫離叔本華哲學，開始建構自己的哲學思想，此期開始表示出對東方哲學的否定態度。[22]

尼采哲學與佛學的相似處或說佛學可能對尼采哲學的影響等議題，學界已有研究，大體而言，尼采的永恆輪回學說（eternal recurrence）與佛教的輪回（samsara），尼采的查拉圖斯特拉與佛教的菩薩觀念，尼采重估一切價值的工程與佛教的涅槃有相似之處。[23]尼采從未懷疑過叔本華和佛教對生活的洞見，他在佛教中所獲得的啟發概括而言可歸納為：思考人的存在狀態的結構和意義是什麼。[24]另一方面，尼采對佛教的誤解也許多來自叔本華的影響。

由上可見，叔本華、尼采，甚至十九世紀的德國知識界都開始對東方的佛學、印度思想等產生了濃厚興趣。叔本華明確表示吠檀多哲學、佛教哲學是自己哲學思想的重要源泉，他甚至宣言十九世紀梵文典籍在歐洲的流通必將對歐洲文化產生深刻影響，不亞於十五世紀的希臘文藝復興。[25]跟隨叔本華，尼采哲學（尤其是早期的尼采）也一定程度攝入了佛教等印度哲學的元素。無論是叔本華，還是尼采都受過佛教思想的影響，其哲學與佛教哲學有著諸多的相通之處。

貳、叔本華、尼采哲學對近代中國佛學的影響

學界一般認為佛學之所以在近代中國復興，最為重要的原因之一便是其是中國傳統文化資源中可以與西方哲學媲美者。佛學（尤其是唯識學）成為了時人回應西方哲學的思想資源，問題是：唯識學等佛學究竟回應了什麼樣的西方哲學呢？僅僅說佛學體系嚴密、條理清晰、注重邏輯（因明）和知識檢驗（量論）從而成為回應西方哲學的首選是否仍有失籠統？我們認為，在以唯識學為代表的近代中國佛學所要回應的西方哲學中，叔本華和尼采哲學是最為重要的一支。近代學人對叔本華、尼采感興趣的不在少數，且有意思的是這些人大多（不是全部）與佛教、佛學都有一定的關聯。

近代著名哲學家、革命家章太炎（1869-1936）因蘇報案入獄，開始專心佛學，出獄後東遊日本，熱衷於搜集、閱讀佛書，此間「又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以康德、蕭賓訶爾（即叔本華——引者注）之書，益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者。」[26]可見1903年左右，章太炎在日本閱讀《楞伽經》、《瑜伽師地論》等佛典是以康德、叔本華等人的學說作參照的，並堅信佛教玄理遠超西方哲學。

著名美學家宗白華（1897-1986）也是最早向國人介紹叔本華哲學的學者之一，於1917年曾發表《蕭彭浩哲學大意》[27]一文專門論述叔本華哲學。在這篇論文中，宗白華主張叔本華哲學與佛理相契合，處處拿佛學來「格義」叔本華哲學。他指出：「繼康德而起者多人，而蕭彭浩最為傑出，造《世界唯意識論》，人謂此書集歐洲形而上學之大成，其義尤與佛理相契合。閱者自明，今不強解。其言曰：唯心唯物，皆墜獨斷，蓋心外無物，物外無心，心物二者，成此幻相，心不見心，無相可得，不生心則無自相（此皆譯述《世界唯意識論》首篇大意）。」將叔本華的「意志」和「表像」對等成「心」與「物」，又直指二者皆是「幻相」，「不生心則無自相」，這樣的論調不禁令人懷疑宗白華論述的究竟是叔本華，還是佛學。

他又說：「世界唯意志之說，可以立意志為本體，此世界，乃現象，心與物所幻成，唯識所見。故曰：世界唯意、唯識。此世界唯意識之大意也。含義宏深，頗契佛理。……吾讀其書，撫掌驚喜，以為頗近於東方大哲之思想，為著斯篇焉。」將叔本華的「唯意志」理解為「唯意識」自然是宗白華對叔本華的誤讀，而主張心物幻成的世界「唯識所見」，則幾乎是活脫脫的「萬法唯識」、「識有境無」的唯識學了。[28]難怪宗白華會得出叔本華「頗契佛理」的結論。又可見宗白華之所以熱衷於叔本華哲學其實跟叔氏哲學與東方佛理相近有密切關係。

他還認為：「按蕭彭浩倫理本以消滅意志直趨涅槃為正鵠，惟此境不易到，故頗喜說天才。」叔本華確實借用了佛教「涅槃」這個概念，宗白華很好地抓住了這一點。涅槃涉及到意欲的寂滅，佛教講消除愛欲才能脫離苦難，而叔本華主張消除一切生活意志才能獲得可能的救贖。在叔本華看來，取代存在的是虛無，因為人們的存在所涉及的便是：人生本質上是虛無的。佛教則把存在叫作「涅槃」，也即熄滅（extinction）。[29]在終極追求上，宗白華認為叔本華的主張是「蓋宇宙一體，無所欲也，再進則意志完全消滅，清靜涅槃，一切境界，盡皆消滅，此其境界，不可思議矣。」從用詞到思想，這似乎都是以佛教的涅槃來解釋叔本華的終極關懷。

透過宗白華的文章，可見他對叔本華的理解是有偏差的（如把意志理解為意識），而對佛教義理似乎更加熟悉，以佛理「格義」叔本華，而偏離叔本華本義的現象較為嚴重，但這也反映出近代學人最初理解和接受叔本華之基本情況，叔本華之所以引起近代部分學人的興趣，很重要的原因便是其哲學與佛學相契合，且近代學人在解讀叔本華時，自覺或不自覺地以佛學來格義它。

在《我和詩》中，宗白華曾回憶說：「莊子、康德、叔本華、歌德相繼在我的精神人格上留下不可磨滅的印痕。‘拿叔本華的眼睛看世界，拿歌德的精神做人，是我那時的口號。’」[30]對宗白華而言，佛學投合了他對哲學的理解和需求，由佛學而推崇叔本華的世界觀，這種轉變的內在邏輯應該就是佛學與叔本華哲學之間存在著諸多契合之處。

宗白華絕不是一個獨特的個案，近代中國哲學史上的著名學者張東蓀（1886-1973）、黃懺華（1890-1977）、湯用彤（1893-1964）也是最早接觸叔本華哲學的中國學人，而他們幾乎都沾染佛學甚深。張東蓀在自己編寫的多部書籍中不遺餘力地介紹叔本華哲學及其倫理學思想，他於1928年提出的「架構論」宇宙觀，自稱該宇宙觀「與佛教的宇宙觀，其要點可謂大致完全相同」。[31]黃懺華、湯用彤等也曾出版關於叔本華的論著，且皆為近代著名的佛教學者。

與叔本華相比，尼采在近代中國影響更大，推崇尼采的人中熱衷於佛學的又大有人在。近代著名思想家、革命家梁啟超（1873-1929）可能是首次提及尼采（梁氏譯作「尼志埃」）名字的中國學者，他將尼采與馬克思（德语：Karl Heinrich Marx，1818-1883）視作德國哲學界的兩大主流；[32]著名學者、詩人謝無量（1884-1964）也是最早介紹尼采的中國學者，1915年他發表了《德國大哲學者尼采之略傳及學說》。而這兩位都有佛學著作傳世。

章太炎在《答鐵錚》一文中也曾這樣談到佛學與尼采的關係: 「僕所奉持，以『依自不依他』為皋極。佛學，王學雖有殊形，若以《楞伽》，五乘分教之說約之，自可鑄融為一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人之諸教而已，及其失也，或不免偏於我見，然彼所謂我見者，是自信，而非利己（宋儒皆同，不獨王學），猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾近之（但不可取尼采貴族之說） 。」[33]章氏提倡「自貴其心」、「依自不依他」，確立了現代主體性，他認為佛學、陽明學（包括中國傳統主流哲學）以及尼采的超人說在挺立主體、肯定自我、擴張自我方面可以達成一致意見。相應地，他批判崇拜外在鬼神、上帝的作法，主張「與其歸敬於外界，不若歸敬於自心」。[34]在章氏哲學中，這種將本體歸於主體的做法為確立自我尊重的精神提供了思想資源，並在政治領域為「民主」、「民權」提供論證，在道德領域則確立了個體的主體地位，這些對喚醒民眾「自我意識」的覺醒有著重要意義。

受章太炎影響，近代著名文學家、新文化運動主將魯迅（1881-1936）早年也極為欣賞尼采的這種不脫宗教氣味的個性學說。[35]而且尼采「重估一切價值」的批判性也被魯迅所繼承，在中國近代學人中，魯迅對傳統的封建禮教的批判和抨擊是最深刻、影響最深遠的。近代中國所接受的啟蒙思想更多是通過魯迅等人而接受的尼采意義上的「啟蒙」，而不是康德意義上的「啟蒙」。實際上，佛學在近代思想界的流行也具有一種掃除、否定一切舊有藩籬、瓦解近代革命家、思想家心中原有的「執」的意義，「正是在這種基礎上，思想有了‘超越一切狹隘的群體意識與界域觀念’的可能，知識也有了拒絕唯一體系的可能。」[36]這似乎與尼采哲學發揮著同樣的歷史作用。愛好尼采者，同時推崇佛學便不足為奇。

除了以上諸人，在近代介譯尼采思想的學者中，《民鐸》雜誌的主編李石岑（1893-1934）是極為重要的一位。他曾留學日本、德國，所主編的《民鐸》雜誌是上世紀二三十年代宣傳西方思想的一個有影響力的陣地，李石岑在二十五歲以後接觸尼采，從此其生活就染上了尼采哲學的濃厚色彩。[37]在近代學人中，李石岑對尼采的理解是最為準確、深刻的。[38]他認為與叔本華哲學「厭世的氣質」不同，尼采的「權力意志」之「意志」表現出「自內湧出之力」，而「權力」則「含有戰鬥與征服之性質」，「故權力意志者為活力，為有生命之力，為自治之力，同時複為生長、征服、創造之力也，凡一切現象，運動法則，皆不過權力意志之徵候而已。」[39]

李石岑的尼采研究並不純粹的是學術性質的，他視尼采哲學為解決近代中國問題的一把「鑰匙」。他拿尼采的人生觀來批評中國人的不進步的人生觀，主張中國國民性是幻想的、妥協的和因襲的，「中國人永是在觀念世界裏面企圖幸福和安逸」，[40]也即在幻想中得到一種形而上學的安慰。

當然，李石岑對尼采的理解也是有偏差的。事實上，李石岑的尼采觀更多地受到日本學者的影響，不僅是他，章太炎、魯迅接受尼采也是在其留日期間。叔本華、尼采思想的東漸最初是進入了日本，然後才傳入中國，叔本華哲學最初被日本學者稱為「印度的獨逸（德國）哲學」，因而受到日本佛教徒的歡迎；類似地，日本佛教徒也喜愛尼采哲學，將其「超人」的理想與佛陀的觀念相連類。對工業、國家、經濟等近代文化持反省態度，主張擴張人的尊嚴等，他們認為尼采哲學的這些方面都與佛教，尤其大乘佛教相接近，甚至希望尼采哲學的輸入能夠提振日本佛教的生命力。[41]所以本文標題的「東方佛學」其實也可包括日本佛學。

具體而言，李石岑主要通過「白樺派」和辻哲郎（英語：Tetsuro Watsuji，1889-1963）而接受了尼采，和辻哲郎曾寫過《ニイチェ研究》（尼采研究），[42]「白樺派」主張自己所做的一切（不管是已知還是欲知的）都是完善自己性格的方式。此外，還注意擴展自我的界限，也即李石岑所謂的「自我擴張」。[43]尼采在近代日本的流行夾雜著兩種複雜的情緒，一是日本近代崛起時帶來的膨脹心態、「樂觀情緒」；二是由產業社會迅速發展帶來的社會問題所造成的懷疑、苦悶。隨著在中日甲午海戰以及日俄戰爭中獲勝，日本被殖民化的危機感開始淡薄，第一種「樂觀情緒」開始高漲，尼采的形象也隨之一變，反映在日本近代文學上是一個感性上的「自由」以及「自我」意識的確立過程。[44]

雖然熱衷於介紹和宣傳尼采哲學，但是李石岑卻不是尼采的信徒，他是佛學大家支那內學院歐陽竟無（1871-1943）的學生。他在日本留學期間便開始傾心於唯識學（幾乎與尊崇尼采同時），他認為唯物論偏於所執，唯心論偏於能執，只有唯識學所執和能執並重。他「篤志於唯識」，力圖以唯識為準繩，去「訂正」西洋的「賽恩斯」（科學）和「斐洛索斐」（哲學）；西洋哲學需要用唯識學去「估量一下」。[45]這樣的立場與學衡派等文化保守派一致，在肯定和融會西洋哲學的同時，堅持認為佛學（唯識學）是比西洋哲學更高明的一種哲學。一方面，李石岑說自己的生活和學問都脫不了尼采的見解；另一方面，又篤志於唯識，自稱以唯識學去衡量、訂正一切西洋哲學和科學。在李石岑那裏，尼采和佛學對他而言似乎可以「有機」地疊加在一起。與和辻哲郎一致，李石岑後來也由尼采轉向了佛學，這種轉變正是基於尼采哲學本身帶有的東方佛學的「基因」而變得「順理成章」，這也代表了當時東方中、日哲學家的一個基本傾向。

由上可見，有一大批近代中國知識份子，他們在介譯、批判或推崇叔本華、尼采哲學的同時，都與佛學、佛教有著密切的關係。他們或以佛學理解叔本華哲學（如宗白華）；或同時接受了佛學與尼采哲學中的批判性和主體性等內容（如章太炎、魯迅）；或認為尼采對解決中國時代問題，如改造國民性、覺醒自我意識等等具有重要價值，但是佛學是比尼采哲學更高明的哲學，以唯識學估量尼采（如李石岑）。總之，叔本華、尼采哲學與佛學在中國近代知識份子身上有著諸多交集。

叁、結論

如果把佛學視作一種印度、中國共有的亞洲思想資源，那麼，我們可能會對近代東西方思想互動產生一個不同於以往的理解。以佛學為考察對象，東西方哲學的互動是一種「往返」運動，而不是單向度地西學東漸。首先是印度思想（包括佛學）由東方流傳到西方，從而影響了叔本華、尼采等哲學家的思想；然後，在西學東漸的過程中，叔本華、尼采哲學與近代東方佛學相互「唱和」，二氏哲學又反過來構成了近代中國佛學復興的「哲學氛圍」。

【注释】

[1]本文所說的「哲學氛圍」指的是並不是虛無縹緲的的東西，而是一種社會事實，它構成了人們理解事物的背景知識和作價值判斷的直覺。

[2]叔本華，《作為意志和表像的世界》，石沖白譯，楊一之校（北京：商務印書館，2015），頁26。

[3]同前註，頁6。

[4]同前註，頁32。

[5]Urs App, “Schopenhauers Begegnung mit Buddhismus”. in Schopenhauer-Jahrbuch (Frankfurt am Main：Verlag Waldemar Kramer, 1980.) S.52.

[6]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks (New York:Oxford University Press, 2020), pp.176-177.

[7]Ibid, p.179.

[8]Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol.1, tran. by E. F. J. Payne (Bejing:China Social Sciences Publishing House, 1999), p.388n.

[9]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks, pp.176-177.

[10]Arthur Schopenhauer, Parerga and Paralipomena, Vol.2, Tran.and ed. by Adrian Del Caro and Christopher Janaway(Cambridge: Cambridge University Press, 2015), p.356.

[11]Ibid,p.357.

[12]Moira Nicholls, “The Influence of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the Thing-in-Itself”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert L. Wicks, p.178.

[13]Arthur Schopenhauer, Die frühen Manuskripte 1804-1818, in Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachlaß. Hrsg. V. Arthur Hübscher (Frankfurt am Main: Verlag W. Kramer, 1966-1975), s.405.

[14]Arthur Schopenhauer, Die Manuskripte der Jahre 1830-1852, in Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachlaß. Hrsg. V. Arthur Hübscher, s.143.

[15]Arthur Schopenhauer, Letzte Manuskripte/ Graciâns Handorakel, In Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachlaß. Hrsg. V. Arthur Hübscher, s.17.這個觀點來自於叔本華本人對Max Müller作品的摘抄。本文涉及的德文資料和資訊均由於湖北大學哲學院楊宗偉教授提供，特此致謝。

[16]Peter Abelsen, “Schopenhauer and Buddhism”, Philosophy East and West 43(1993):273.

[17]R. Raj Singh, “Schopenhauer and Hindu Thought”, in The Oxford Handbook of Schopenhauer, ed. by Robert. L. Wicks (New York: Oxford University Press, 2020), pp.380-400.

[18]T.W. Rhys Davids, “Buddhism”, in The North American Review 171(1900):526-527.

[19]Gregory Moore, “From Buddhism to Bolshevism: Some Orientalist Themes in German Thought”, German life and letters 56(2003):20-42.

[20]Thomas H. Brobjer, “Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy”, Journal of Nietzsche Studies 28(2004):5-8.

[21]Ibid, p.14-15.

[22]Ibid, p.17.

[23]Gu Richard Welbon, The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago: The University of Chicago Press, 1968), pp.185-189. Benjamin A. Elman. “Nietzsche and Buddhism”, Journal of the History of Ideas 44. 4(1983), p.673.

[24]Benjamin A. Elman. “Nietzsche and Buddhism”, Journal of the History of Ideas 44. 4(1983), p.684.

[25]叔本華，《作為意志和表像的世界》，頁6。

[26]湯志鈞等，《章太炎年譜長編》上冊（北京：中華書局，1979），頁198。

[27]宗之槐（宗白華），《蕭彭浩哲學大意》，《學生週刊》11（1917）:1-7。

[28]宗白華曾在《時事新報·學燈》（渝版）組稿刊發歐陽竟無的《辨唯識法相》、《辨二諦三性》等代表性論文，可知他對歐陽的法相與唯識二分的主張及唯識學的二諦論、三性論較為熟悉。參看宗白華，《宗白華全集》第 2 卷（合肥: 安徽教育出版社，2008 ），頁196-197。

[29]Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol.2, tran. by E. F. J. Payne(Bejing:China Social Sciences Publishing House, 1999), p.508.

[30]宗白華，《宗白華全集》第2卷，頁151。

[31]張東蓀，《一個雛形的哲學》，《新哲學論叢》（北京：商務印書館，1929），頁41。

[32]梁啟超，《進化論革命者頡德之學說》，《新民叢報》18（1920年10月16日）。

[33]章太炎，《答鐵錚》，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985），頁374-375。

[34]章太炎，《建立宗教論》，章太炎，《章太炎全集（四）》（上海：上海人民出版社，1985），頁412。

[35]哈迎飛，《魯迅、尼采與佛教：魯迅與佛教文化關係論之一》，《魯迅研究月刊》1（2001）：22。

[36]葛兆光，《「從無住本，立一切法」：戊戌前後知識人中的佛學興趣及其思想意義》，葛兆光，《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》（上海：上海古籍出版社，2006），頁111。

[37]李石岑，《李石岑講演集》（桂林：廣西師範大學出版社，2004），頁10。

[38]（斯洛伐克）高利克，《尼采在中國（1918-1925）》，《國際漢學》15（2018）：151-154。

[39]李石岑，《尼采思想之批評》，《民鐸》「尼采號」2.1（1920.8）：6-7。

[40]李石岑，《超人哲學淺說》（長沙：嶽麓書社，2013），頁30-31。

[41]姊崎嘲風（原文未署名），《ニーチェ思想の輸入と佛教》，《太陽》4（1898.6）:45-48。

[42]和辻哲郎的處女作都是關於存在主義的，包括《叔本華的厭世主義及解脫論研究》（“On Schopenhauer’s Pessimism and Salvation Theory”）、《尼采研究》和《索倫·克爾凱郭爾》。和辻直接表示他「要依據尼采、通過尼采來表達我自己。」可知他詮釋尼采的的自由度非常大，這種風格顯然影響了李石岑。有意思的是和辻的博士論文為《原始佛教的實踐哲學》，該書是明治時期日本佛教研究的先驅性成果，而且他在京都帝國大學教授“佛教倫理思想史”。叔本華、尼采哲學與佛學幾乎同時交織在他身上，李石岑亦是如此。參看熊野純彥，《和辻哲郎與日本哲學》，龔穎譯（北京：三聯書店，2018），頁65-68、87-90。

[43]（斯洛伐克）高利克：《尼采在中國（1918-1925）》，《國際漢學》15（2018）：152-153。

[44]伊藤虎丸，《魯迅與日本人：亞洲的近代與「個」的思想》，李冬木譯（石家莊：河北教育出版社，2002），頁23-25。

[45]李石岑：《評梁漱溟〈東西文化及其哲學〉：在中國公學的講演》，李石岑，《李石岑講演錄》（桂林：廣西師範大學出版社，2004），頁17。

【參考文獻】

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