――试论吉尔松的学术贡献并简评车桂《吉尔松哲学研究》

段德智，武汉大学 biwn必赢教授，武汉430072

新托马斯主义不仅是当代西方世界一个重要的神学派别，而且也是当代西方世界一个重要的哲学派别。从当代西方哲学思潮的角度看，其最重要的代表人物有马里坦（1882-1973）、吉尔松（1884-1978）和卡尔?拉纳（1904-1984）等。长期以来，我国哲学界比较偏重对马里坦和卡尔?拉纳的研究，不仅发表了一系列有一定理论深度的相关学术论文，甚至还出版了相关专著。相形之下，对吉尔松的研究则比较冷清。不要说出版相关专著，即使相关论文，也可谓凤毛麟角。车桂副教授的《吉尔松哲学研究》，作为我国哲学界推出的第一本全面系统介绍和阐述吉尔松哲学体系的学术专著，在一定意义上，弥补了这一缺憾。

事实上，吉尔松作为新托马斯主义阵营中的核心人物之一，在一些事关新托马斯主义全局的重大问题上，担当了一个无可替代的理论角色，作出了无与伦比的理论贡献。

吉尔松的理论贡献首先表现在他对基督宗教哲学概念合法性的认真辩护和系统论证上。在西方历史上，基督宗教哲学向来是个饱受争议的概念。早在3世纪之初，早期拉丁教士德尔图良（145-220）就诘问道：“耶路撒冷和雅典有什么关系？”“基督徒和哲学家有什么关系？”^[1]105这种抗议的声音1千多年来始终没有停止过。至17世纪，法国科学家和哲学家帕斯卡尔（1623-1662）呼吁在“基督宗教的上帝”与“哲学家的上帝”之间明确划界，宣称：“基督徒的上帝并不单纯是个创造几何学真理与元素秩序的上帝；那是异教徒与伊壁鸠鲁的立。……但亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝、基督徒的上帝，乃是一个仁爱与慰藉的上帝；那是一个充满了为他所领有的人的灵魂与内心的上帝，那是一个使他们衷心感到自己的可悲以及他的无限仁慈的上帝”^【2】250。其实，即使在吉尔松时代，否认基督宗教哲学可能性和合法性的也大有人在。德国哲学家海德格尔1927年在图宾根的一篇题为《现象学与神学》的演讲中就断然否定了基督宗教哲学的可能性。他无所踌躇地写道：“并没有诸如一种基督宗教哲学这样的东西，这绝对是一个‘棘手的问题’。但也决没有什么新康德主义神学、价值哲学的神学、现象学的神学等，正如决没有一种现象学的数学”^【3】733。其后，海德格尔在《形而上学导论》中更其尖刻地断言：“一门‘基督宗教哲学（christliche Philosophie）’是一种木制的铁器（ein h?lzernes Eisen），是一套误解”^【4】6。更为严重的是：不仅当代无神论哲学家质疑“基督宗教哲学”概念的合法性，而且即使在托马斯主义阵营内部否定“基督宗教哲学”概念合法性的也不乏其人。例如，吉尔松的法国同胞埃米尔?伯里埃（1876-1952）就曾于1928年作过一个题为“有基督宗教哲学吗？”的专题演讲。按照伯里埃的说法，基督宗教哲学概念无非具有三种可能的含义，这就是：它或是可能意指符合基督宗教教义的哲学，或是可能意指与基督宗教有内在联系，或是可能意指具有基督宗教信仰的人从事哲学。但无论它意指何种含义，都不可能导致基督宗教哲学概念的合法性。因为当基督宗教哲学意指符合基督宗教教义的哲学时，这样的哲学只能是一种神学；当它意指其与基督宗教有内在联系时，历史上与基督宗教有内在联系的哲学从来就不曾存在过，因为无论是奥古斯丁的哲学还是托马斯的哲学同基督宗教的联系都是外在的；当它意指具有基督宗教信仰的人从事哲学时，鉴于哲学家的个人信仰与他的理性思维并不是一回事，则这样一种情况便与基督宗教哲学的存在毫不相干，“正如不能说基督宗教数学、基督宗教物理学一样，也不能谈什么基督宗教哲学”^[5]131-162。

如果基督宗教哲学概念是一种“木制的铁器”，缺乏合法性，则无论是作为中世纪基督宗教哲学形态的托马斯主义和中世纪经院哲学，还是作为当代基督宗教哲学形态的新托马斯主义和新经院哲学的合法性就都成了问题。正因为如此，吉尔松在《中世纪哲学精神》、《中世纪基督宗教哲学史》和《圣托马斯?阿奎那的基督宗教哲学》等著作中不厌其烦地对基督宗教哲学概念的合法性作了一系列认真的辩护和系统的论证。在吉尔松看来，既然凡否认基督宗教哲学概念合法性的人都以强调理性哲学与神学、理性与信仰的差异性和对立性为口实，则他就必须从论证基督宗教信仰与哲学理性的兼容性和一致性入手对基督宗教概念的合法性进行辩护。吉尔松认为，基督宗教信仰与哲学理性之间确实存在着一定的差异性，但它们之间的这样一种差异性并不妨碍它们之间的兼容性和一致性。这里的根本问题是一个哲学观的问题。伯里埃等学者之所以否定基督宗教哲学的合法性，从学理层面看，最根本的即在于他们仅仅从知识论的立场而不能进一步从人生观和救赎论的立场来审视哲学。倘若我们能够从救赎论的立场来审视哲学，我们便能即刻看出基督宗教信仰与哲学理性的兼容性和一致性了。吉尔松强调指出：哲学不只是“一种科学”、“一种知识”，而且还是“一种生活”、“一种实践”。他写道：“柏拉图在《斐多篇》、亚里士多德在《尼各马可伦理学》中，都认为哲学虽然本质上是一种科学，但并非只是一种科学，它同时还是一种生活（a life）”^【6】28。如果从生活或实践的立场看问题，我们就会发现哲学理性本身有其不充分性，而这种不充分性又根源于它的不完满性。为了克服哲学理性的这样一种不完满性，它就需要接受某种超自然的东西或启示的东西，亦即基督宗教信仰，以便从中获得救赎的真理、实现人生的终极圆满。由此看来，“这样的信仰也并不违背我们的理性，毋宁说，对不可理解的东西的信仰赋予理性知识以完善（perfection）和圆满（consummation）”^[7]17。托马斯在《神学大全》中所谓“神恩并不破坏自然，而是要使之完满（gratia non tollat naturam, sed perficiat）”^{[8]Ia,Q.1,a.8}，即是谓此。

此外，哲学不仅是一种“关于生活”的科学，而且也是一种“关于真理”的科学。如果说从哲学是一种关于生活的科学的观点出发，我们推证出来的只是基督宗教信仰与哲学理性之间的“外在的和简单的一致（an exterior and simple accord）”的话，则从哲学是一种关于真理的科学的观点出发，我们就能推证出来基督宗教信仰与哲学理性之间的“自然的和内在的一致（a natural and internal accord）”。这是因为真理有两种：一种是理性真理，另一种是启示真理。理性真理是我们凭借我们的自然理性从上帝的受造物出发获得的真理。而启示真理则是直接来自万物源泉和所有真理源泉的上帝的真理。相形之下，启示真理是更为根本的真理，也是哲学追求的终极真理。一如托马斯所强调指出的：“第一哲学乃关于真理的科学，然而，不是关于任何一条真理的科学，而是关于那条作为所有真理之源的真理，即那条适合于构成万物借以存在的第一原则的真理”^{【9】I，擦跑I，5}。既然追求终极真理是哲学的根本使命，既然理性真理与启示真理归根到底是同源的，则“我们也就必须承认在信仰和真理之间不可能存在有任何矛盾。只有假的东西才能够与真的东西相矛盾。在真的信仰和真的知识之间必定存在有一种自然的一致”^【7】18。而这种出自理性真理和启示真理同源性的证明，在吉尔松看来，是对基督宗教信仰与哲学理性一致性的“一种纯粹哲学的推证（a purely philosophical demonstration）”^【7】18。吉尔松因此非常重视基督宗教哲学家“转识成智”和“转智成识”的理论功夫。他强调指出：“信仰的真理，努力自行转换为理解的真理，这才真正是基督徒智慧的生命。从这种努力所产生的理性真理体系，就是基督宗教哲学。所以，基督宗教哲学的内容，就是通过理性自启示那里获得的帮助，所发现的理性真理之体系”^【6】34-35。毋庸讳言，无论是马里坦还是拉纳都曾讨论过“基督宗教哲学”的合法性问题。但马里坦试图通过区分“哲学性质”和“哲学状态”来为基督宗教哲学概念的合法性辩护，未免把复杂的问题简单化了^[10]30。而拉纳既然宣布“宗教哲学……将永远是一种基础神学的人类学”^[11]196，则他就在事实上对基督宗教哲学采取了一种取消主义的立场。因此，在当代托马斯主义者中，真正担当起对基督宗教哲学概念合法性作有力辩护和系统论证责任的则是吉尔松。而他对基督宗教哲学概念的这样一种论证和辩护不仅是对以托马斯为代表的中世纪经院哲学的一种论证和辩护，而且也是对现代新托马斯主义或新经院哲学的一种论证和辩护，其学术价值，尤其是其对基督宗教哲学和新托马斯主义的学术价值是不言而喻的。

吉尔松所作出的另一项特殊贡献在于他对中世纪基督宗教哲学“原创性”的充分肯定。毋庸讳言，无论是马里坦还是拉纳都对中世纪基督宗教哲学持肯定的立场，但他们两个作为哲学家，其兴趣似乎主要地不是在于对中世纪基督宗教哲学本身的考察和阐述，而是在于中世纪基督宗教哲学的“现代化”。就马里坦而言，他的基本目标无非在于以公认的托马斯哲学的基本原理为逻辑前提，针对流行的“以人为中心的人道主义”，构建出一个“以神为中心的全整的人道主义”哲学体系。就拉纳而言，他的宗教哲学的基本目标，不是别的，而是以康德的先验认识论和海德格尔的基础本体论充实和改造托马斯的形而上学，“设计出一种‘基础神学的’人类学”^[11]196。作为中世纪哲学史家的吉尔松则不同，虽然他充满了哲学智慧，虽然他也不乏时代的眼光，但他的主要兴趣却几乎始终在于对托马斯哲学思想和中世纪哲学思想本身及其现时代意义的深度开掘，始终在于对中世纪基督宗教哲学“原创性”的“肯定”和“阐扬”。中世纪经院哲学的存在及其原创性问题长期以来一直是个备受争议的问题。黑格尔有“经院哲学本质上就是神学”的说法^[12]279。哈姆林（1856-1907）则有“在哲学上，古代人之后就是笛卡尔,差不多可以说，在这之间只是一片空白”的说法^[13]15。此外，还有中世纪“只有片片断断的希腊思想（shreds of Greek thought）”以及中世纪经院哲学只是“希腊哲学史的一类附录（a sort of appendix to the history of Greek philosophy）”的说法^[6]2。吉尔松不仅依据雄辩的史料论证了中世纪基督宗教哲学的存在，而且还论证和强调了中世纪基督宗教哲学的“内在价值”、“原创性”和它对古代希腊哲学的超越性。吉尔松在《中世纪哲学精神》中曾经以存在与本质的关系为例，来解说中世纪基督宗教哲学对于古代希腊哲学的原创性和超越性。吉尔松承认“基督宗教哲学家受柏拉图和亚里士多德的启发，引用他们的原则”，但是，在任何意义上，都不意味着中世纪基督宗教哲学缺乏“批判精神”和“创新精神”，正相反，中世纪基督宗教哲学家虽然引用希腊哲学家的原则，“但却从其中提出柏拉图和亚里士多德连做梦都没有梦见过的结论，而且是他们的系统中根本不可能具有地位的结论，倘若强行安插进去，势必会因此而毁灭整个系统。”吉尔松例证说：“尤其是本质与存在的著名区分，无论采取任何意义，这个区别对于基督宗教哲学家都是必要的，但在亚里士多德的哲学中，却无法想见这种区别”^{【6】409-410}。在《中世纪基督宗教哲学史》中，吉尔松断言：中世纪并非“一个哲学停滞和萧条的漫长时期”，而是一个具有“内在价值”和“惊人财富”的哲学发展时期，它馈赠给人类三种“纯粹的哲学立场”：奥古斯丁的方法论，司各脱的形而上学本质论和托马斯的形而上学存在论，赋予西方哲学以“新的生命”^{【14】544-545}。吉尔松认为发现和肯认中世纪基督宗教哲学的“原创性”和“内在价值”不仅对于理解和把握中世纪基督宗教哲学形态的实在性具有重大意义，而且对于理解整个西方哲学史的“连续性（continuity）”和“可理解性（intelligibility）”以及近现代哲学的精神实质和“实际面貌”都有不可估量的意义^[14]542。

在对吉尔松关于中世纪基督宗教哲学的原创性的论证中，有一点值得特别予以注意，这就是他对中世纪基督宗教哲学原创性的强调是与他对基督宗教的积极的哲学功能的强调紧密联系在一起的。吉尔松反对将基督宗教哲学称作“关于宗教的哲学（a philosophy of religion）”，而主张将其称作“宗教性的哲学（a religious philosophy）”^[14]5。这是因为在吉尔松看来，基督宗教信仰与哲学理性之间不仅存在有“兼容性”和“内在的一致性”，而且还存在有一种相互推动和相互发明的“动力学”的关系，而在这种相互推动和相互发明的动力学的关系中，基督宗教信仰往往发挥更为根本、更为原始的作用和功能。这就是吉尔松所谓的“神学秩序优先性原则”。我们有两种不同的认识秩序：一种是“从被造之物上升到上帝”的认识秩序，亦即“哲学的秩序”；另一种是“从上帝下降到被造之物”的认识秩序，亦即“神学的秩序”。既然“神学所遵循的是一种就其本身而言更完善的秩序，因为它以上帝的知识为开端，而上帝在认识自己时也就认识了其余的一切东西”^[7]21，则神学的秩序优先于哲学的秩序也就是一件非常自然的事情了。在吉尔松看来，中世纪基督宗教哲学之所以具有原创性，之所以能够超越古代希腊哲学实现西方哲学的重大变革，最根本的正在于它切实贯彻了神学秩序优先性原则，一方面坚持转识成智，另一方面又坚持转智成识，藉启示真理来推进和促成理性真理或哲学真理。吉尔松强调说：正是由于宗教信仰的召唤，正是由于“这两种不同思想秩序的结盟”，“才赋予哲学以新的生命，并且产生出积极的哲学成果”^【14】545。这就把基督宗教及其信仰对西方哲学的提升作用和铸造功能以一种托马斯主义的语言清楚不过地表达出来了。在人类历史上，宗教作为社会系统中的一个子系统，其存在与发展一方面总是受到社会母系统及其他社会子系统的制约，另一方面又总是对社会母系统及其他社会子系统的存在和发展发生这样那样的影响，对作为社会诸子系统之一的哲学的存在和发展产生这样那样的影响。从这个意义上讲，吉尔松对基督宗教及其信仰的哲学功能的肯定和强调，尽管也具有某种护教学的色彩，但却内蕴有一种普遍的宗教学意义。

吉尔松所作出的第三项特殊贡献在于他对托马斯的哲学，特别是对托马斯的存在观作出了深度挖掘和系统阐释。如果说作为哲学家的马里坦和拉纳的工作中心主要在于托马斯的“现代化”，那么，我们就可以说作为哲学史家的吉尔松的工作中心则主要在于现代化的“托马斯”。也就是说，吉尔松的工作中心主要在于用现当代哲学眼光审视和重新评估中世纪的托马斯。吉尔松不仅著有《圣托马斯?阿奎那的基督宗教哲学》专著，而且即使在他的其他著作中，托马斯都是其永远的基础和参照体系。用“言必称托马斯”来述说吉尔松是一点也不过分的。如果对于托马斯来说，哲学家就是亚里士多德，那么，对于吉尔松来说，基督宗教哲学家就是托马斯。吉尔松对托马斯称赞倍加。为了突出和强调托马斯在西方基督宗教哲学史上的独特地位和恒久价值，吉尔松在《圣托马斯?阿奎那基督宗教哲学》中甚至断言：“只有一个托马斯?阿奎那。”“托马斯?阿奎那的形而上学基本主张依旧远远领先于被认为是我们时代最先进的思想。就托马斯而言，我不是说他过去是正确的（he was right），而是说他现在是正确的或他永远是正确的（he is right）”^{【7】vii-viii}。在《中世纪基督宗教哲学史》中，吉尔松宣称：“从大约1270年以来，特别是从13世纪末以来，要解释中世纪大师们的哲学或神学立场而不考虑托马斯主义是完全不可能的”^【14】361。他到处强调托马斯哲学的“原创性”和理论“深度”，宣称托马斯的哲学既不是对亚里士多德的“重复”，也不是对古代希腊哲学片段的“拼凑”。吉尔松一再地强调托马斯作为形而上学革命家的历史地位，断言：托马斯不是以“进化的方式（by way of evolution）”，而是以“革命的方式（by way of revolution）”继承包括亚里士多德主义在内的西方形而上学遗产的^【14】365。他特别强调托马斯存在论的理论价值，宣称：“作为哲学，托马斯主义本质上是一种形而上学。它是对作为形而上学第一原则，即‘存在’的形而上学解释历史上的一场革命（a revolution）”^【14】365。这场革命的本质在于：“存在”在托马斯这里不再像在古代希腊哲学家那里，只是一个思辨概念或逻辑范畴，而是成了“一个不定式”（to be, to exist），成了“存在活动（the act of being）”，成了“纯粹的存在活动（the pure act of existing）”，成了万物得以存在的存在活动^【7】44。存在问题因此也就成了“解释实在的‘硬核（the very core）’”^【7】vii，成了形而上学的“第一原则（the first principle）”^【14】365，成了哲学或形而上学的“拱顶石（keystone）”，成了形而上学得以存在的“根据”^【7】444。而形而上学也因此而成了“关于存在之为存在的形而上学（the metaphysics of being as being）”^【7】44。应该说，经吉尔松阐明的托马斯的这样一种形而上学存在观不仅在从笛卡尔到黑格尔的近代形而上学的发展中没有得到充分的理解和吸收，而且即使在从尼采到海德格尔再到马里坦和拉纳的现当代形而上学的发展中也同样是需要认真咀嚼、不断品味的。有史料称，有“我国康德哲学研究先驱”声誉的王国维在《静安文集》自序中曾说他是通过阅读叔本华逐渐读懂康德的^【15】34。同样，我们也完全有理由说，阅读吉尔松既是我们走向托马斯的一条便捷的途径，也是我们了解托马斯的一扇明亮的窗口。

车桂副教授的这部专著以阐述吉尔松哲学的核心概念“基督宗教哲学精神”的基本内涵和历史依据入手，在对吉尔松的本体论思想，即他的存在论和创造学说作出较为系统、较为深入阐释的基础上，依次分述了吉尔松的人类学、位格论、认识论、伦理学和目的论。这部著作的优点主要有下述几点：（1）作者对吉尔松哲学的真髓，亦即所谓吉尔松“基督宗教哲学精神”有一种深度的把捉和历史的了解；（2）作者对于吉尔松的“托马斯情结”给予了高度的重视和充分的展示；（3）作者特别注意昭示吉尔松哲学的超越意境和形上意蕴，不仅以两个整章的篇幅阐述了吉尔松的存在学说和创造学说，而且在阐述吉尔松哲学的其他环节时也十分注意从这一理论高地予以俯瞰，从而保证了整部著作的理论深度；（4）本著比较充分地注意到了作为哲学家和哲学史家的吉尔松的哲学体系的整全性，几乎囊括了他的哲学体系的各个重要层面的内容。所有这些都不仅表明作者对吉尔松的哲学著作和哲学思想有一种较为本真、较为深入的了解和理解，而且也表明作者具有较为浓重的形而上学兴趣和较强的驾驭哲学史料的能力。这是值得鼓励并且令人欣慰的。然而，由于在本著的作者与本著的研究对象――吉尔松哲学以及作为本著研究对象的研究对象――中世纪基督宗教哲学，特别是托马斯的哲学之间存在有难以完全消除的巨大的空间间距和时间间距，尽管作者处处都在尽力进入吉尔松的哲学语境，进入吉尔松哲学的幽深之处，但作者对吉尔松哲学的某些个别环节的理解和阐述似乎仍有不尽深刻、不尽完善、有待改进之处。尽管如此，该著作者作为我国哲学界第一个全面、系统阐述吉尔松哲学体系的学者，其筚路蓝缕之功还是值得引以为豪的。

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