劉笑敢 香港中文大學哲學系

一、緣起

“道家式責任感”是一個新概念。這一概念的形成，主要來自於《老子》或《老子》文本之内在根源，同時來自於外在因緣以及特殊的“外援”。

筆者對《老子》的研究有兩種自覺的定向或取向。第一種取向是盡可能客觀、全面地了解歷史上《老子》之可能的真實面貌，真實思想之意含（meaning）和歷史意義（significance），爲此要對《老子》的不同版本、不同文句做細緻的校勘、訓詁、考據的工作。通過細緻深入的語言和文獻的研究，力求對《老子》一書的思想有更深入、更全面的理解和詮釋。[1]“道家式責任感”的説法，在形式上是《老子》原書中所沒有的，但是，這一概念卻是植根於《老子》原文的，是《老子》一書基本精神的一種體現。

提出“道家式責任感”這一概念的原因之一就是要糾正常見的誤解，即認爲老子哲學是消極的，逃避的、不關心社會的印象。這是筆者研究《老子》的另一種取向，即立足現實、關心未來的取向，也就是思考古代的老子思想對現代社會可能產生的積極意義和啓示。這是現代人研究古代思想難以避免的一種取向，只是有的人不自覺、甚至有意掩蓋這種取向罷了。

現代人閲讀古代經典就有一個伽達瑪詮釋學所說的“視域融合”的問題。不幸的是，一些人簡單地理解“視域的融合”，似乎任何輕率的、不負責任的理解和解釋都可以說成是“視域的融合”，或所謂“現代詮釋”，這就掩蓋、迴避了在中國哲學的研究中“回歸歷史和文本”與“面向現實和未來”兩種定向的不同，造成學術研究和思想創造兩方面的庸俗化和隨意性。在理論上和邏輯上來説，這兩種心理取向是截然不同的，儘管兩種取向在實際的研究或詮釋的過程中難以截然分開，但作爲對古代思想嚴肅的學術研究和作爲現代思想的認真創造，二者的不同是不應忽視，不能抹煞的。當然，兩種取向之間有如何轉折和銜接的問題，即兩種定向的結合和轉化的内在機制、條件和方法的問題，亦即如何將古代思想轉化為現代社會所需要、現代人所能接受並實踐的思想資源，這是更爲複雜的新課題。對此，筆者另有專文進行討論。[2]

“道家式責任感”之概念的提出還有一個“外援”，即美國社會心理學家馬斯洛（A.H. Maslow, 1908－1970）所發明的“道家式”（Taoistic）的説法。馬斯洛曾根據他對老子哲學的理解創造了“道家式科學”，“道家式客觀性”，“道家式接受性”，“道家式父母”，“道家式教授”，以及“道家式情人”等一系列新概念。經過近二十年的思考和研究，我最終認爲，他的“道家式”的說法符合老子哲學無爲之概念的精髓。他說他之所以用Taoistic這個字，是因爲找不到更好的字來表達他所提出的與傳統的實驗性、控制性科學（controlling science）所不同的新的科學的概念。這説明道家哲學有著其他哲學或宗教文化傳統中所沒有的獨特性。可惜我們久在蘭室，不聞其臭，沒有理解道家思想中獨特的價值。馬斯洛所謂各種道家式概念不是古代經典中就有的，但是這些概念所表達的對行爲對象不設計、不干預、不控制的基本精神卻是道家無爲思想中本來就有的核心内容。

顯然，“責任”以及“責任感”的説法也是老子的時代所沒有的。“責任”一詞可能是唐宋時代開始出現的。[3]古代責任的主要意含是擔任職責和分内該做的事情。十九世紀以來，耶穌會傳教士丁韙良曾經用“責任”二字翻譯《萬國公法》中的obligation和obligatory，這樣，責任一詞就有了“義務”的意含（日文即譯obligation為“義務”）。當時羅存德（lobscheid）所編的《英華辭典》（1866-69）也用“責任”二字翻譯duty一詞，於是“責任”就有了比較明確的義務及職責的含義。同時，中文和日文也都先後開始以“責任”對譯responsibility或responsible，這樣“責任”又有應該承擔某種過失的意思。責任感的用法出現更晚，據説最初見於日本，特別是大正時代（1911-26）以後。[4]

“責任感”不同於“責任”。“責任感”所討論的不是實際的社會責任或義務，而是内在的心理活動，是一種穩定的心理狀態或心理感受。“責任”可以是外加的，“責任感”卻必定是内心的、自覺的，與特定的客觀條件或效果沒有直接的聯繫。責任感是對外在事物的主動的關心，是自己承擔起某種義務的自覺意識，包括通過自己的努力達到一定的甚至最好的效果之願望。總之，責任感是内在的、自覺的精神狀態或意識狀態。責任感不一定來自於外在的具體職責。有職責的人可能沒有責任感，有責任感的人可能沒有實際職務。一旦對一種外加的職責有了責任感，就意味著已經將這種外加的職責轉化為内在的、自覺的、念玆思玆的心理狀態。

二、道家式責任感的理論及其表現

我們之所以可以提出“道家式責任感”的説法，是因爲在《老子》原文中滲透著對人類社會之秩序、狀態的憂慮，體現著對人類命運的關切。如老子觀察到：“天下多忌諱，而民彌叛。”（五十七章竹簡本）“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”（七十五章）這是對百姓生活狀態及社會秩序的關切。他又說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”（十二章）這是對百姓欲望過多的憂慮。在這憂慮和關切背後，不能不說《老子》的作者有一種對人類、對人類社會、對人類社會秩序主動關心的惓惓之心，這種關注和隱憂之情就是一種責任感的體現。

這種責任感也表現在他對於當時人類社會的現狀有一種不安，對人類社會的理想狀態有一種憧憬，對人類社會如何實現理想狀態有一套價值標準和原則性方法。比如老子提到：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（六十七章）“是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。”（六十六章）“天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。”（八十一章）“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（二章）這些引文都說明老子不僅不是一個不負責任或逃避現實的思想家，而且是一個對人類社會及其治理方式有更高期待的哲人。至於對老子哲學和道家哲學的消極印象和強烈批評所依據的主要是表面化、片面化閲讀所造成的。如果我們全面地深入地閲讀理解《老子》原文，就不難體會到《老子》作者深切的人文關懷和對人類生存狀態的責任感。

老子的責任感主要表現於聖人對萬物之生存狀態的關心與呵護的態度之中。這一點在六十四章中表達得很很明確，而新出土的二千多年前的竹簡本將這一點揭示得更爲清晰。通行的王弼本說“是以聖人欲不欲……以輔萬物之自然，而不敢為。”這裡的“輔萬物之自然”表明了聖人對萬物的關切之情，“輔”就是從旁輔助、扶助、或幫助，而不是直接干預，更不能控制、操縱。這裡“輔萬物之自然”和“不敢為”的關係並不清楚。但是竹簡甲本原文則是“聖人欲不欲……是故聖人‘能’輔萬物之自然，而‘弗能’為。”按照竹簡甲本，聖人之“能”與“弗能”適成對照，“輔萬物之自然”和“為” 構成對比。可見，老子古本之“為”不包括“輔萬物之自然”的行爲原則和行爲方式。“輔萬物之自然”是聖人可以做、能夠做、應該做的，而其他的行爲則是聖人“不能”做的。這裡的“不能”顯然不是能力、體力、智力上的不足，因爲大家都假定聖人的智能和影響力是超過普通人的，因此這裡的“弗能”只能是職責上、道德上、良心上的。這裡之所以特別以“能”與“弗能”相對照，顯然是要突出老子所主張的“輔萬物之自然”的特別的行爲原則，同時警惕一般常見的“為”，即通常的社會控制行爲及其行爲方式，大致說來，就是直接設計、指導、命令、控制、操縱或庇護、寵溺等做法。

簡言之，“聖人能輔萬物之自然，而弗能為”意味著道家的聖人只能做“輔萬物之自然”的事，而不能作其他的事，或不能以其他的方式對萬物有所作為。按照老子自己的術語，這裡的“弗能為”就是“無爲”之意，而“輔萬物之自然”就是“無不為”之效果，即萬物自己、自然、自發的成長和發展。這種主張背後有一種信念，即相信在通常或正常的情況下，萬物自身自然發展的狀況是最好、最有價值的[5]，而聖人的職責就是通過維護正常的狀態給萬物的自然發展提供最好的條件。

“輔萬物之自然”中的萬物顯然包括人民或百姓。事實上，老子的責任感更多地、直接地表現於對百姓生存狀態的關切。四十九章說：“聖人無常心，以百姓心為心。”以百姓之心為己心，即完全以百姓之情感、目的為依歸，以百姓利益為治理天下的依據。這一句按照帛書本當作“聖人恆無心，以百姓之心為心。”帛書本的“無心”比通行本的“無常心”更徹底，是忘我和無我的境界，這樣的聖人是完全以百姓自身之生存、發展為目標的社會治理者。

以百姓心為心當然是一個理想，可是百姓之心並不一致，聖人該如何呢？下文接著說：“善者善之，不善者亦善(之，得)善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。”[6]這就是說，不論百姓有何不同意見，不論某些百姓是否善良和誠信，都一律善待之，信任之，這是聖人自身無保留地實踐和提倡“善”與“信”的態度和做法。老子似乎相信，聖人的這種態度會讓社會風氣中的“善”與“信”進一步得到發揚和提高。原文接著說：“聖人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心，百姓皆注其耳目焉，聖人皆孩之。”這是要通過聖人“無我”、“無心”的治理方法達到天下渾然淳樸的境地。儘管百姓都忙於耳目聲色之事，聖人卻都把百姓都當作天真無辜的孩童[7]，一律慈祥愛護，無所親疏。籠統地説，這也是無為而治的一種表現。

或問：這樣不辨是非，聽之任之，豈不是不負責任嗎？對此，老子應該有自己的思考邏輯。籠統地説，百姓中可能會有不善之人，不信之人，百姓之間也會有誰善誰不善、誰信誰不信的判斷和爭辯。不過，百姓之間的不同看法不會釀成大患。但是，聖人作爲在上位的社會治理者要在百姓中清楚地區別誰是善的，誰是不善的，誰是可信的，誰是不可信的，從而排隊、劃綫，有所區別，有所親疏，並且以善排斥不善，以信排斥不信。而這絕非易事，更非善事。硬要加以清楚的劃分和區別，必然會在百姓之間製造猜忌、分裂和衝突。老子五十七章說：“夫天（下）多忌諱，而民彌叛。”（竹簡本）忌諱大約泛指自上而下的禁忌、禁令之類，禁令多了會引起反感、反叛。老子大概認爲，如果百姓忙於耳目分辨之事，聖人也跟著去分辨善與不善，信與不信，就會陷於百姓的紛爭之中，反而不利於提倡善與信。[8]所以老子又說“愛民治國，能毋以知乎”（第十章帛書本）。這裡的“愛民”二字非常重要。“愛民治國”不是一般的治國方法，而是以“愛民”為原則、為目的的治理方式。這種“愛民”是一種普遍的愛，不是只愛“善民”、“信民”，不愛“不善”、“不信”之徒。“能毋以知乎”就意味著淳樸的、不施謀略的管理之道，意味著對百姓不做明察是非的判斷，不辨善與不善、信與不信，即不以通常的精審詳辨之才直接治國，才是真正的“愛民”式“治國”的表現，不同於只愛一部分，不愛另一部分的精明算計型的社會管理者。

老子認爲，聖人淳樸無爲，百姓才能有充分成長發展的空間，所以說“絕知棄辯，民利百倍。”（十九章竹簡本）“絕知棄辯”本身不是目的，“民利百倍”才是目的，才是效果。聖人不逞才智，不辨是非對錯，從根本上講，有利於百姓自得其樂，是爲了百姓人民的利益。“愛民”、“利民”的説法表達了老子對人民的關切，這種關切的目標是希望百姓能夠自由、自主的成長、發展和繁榮，所以“聖人之言曰﹕我無事而民自富，我亡為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自樸。”（五十七章竹簡本）這裡的“無事”、“無（亡）爲”、“好靜”、“欲不欲”都是講聖人應該實行的清心寡慾的無爲而治，而“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自樸”都是“無爲”之治所要達到的效果，亦即人民自由、自然地向健康、富裕、淳樸的方向成長。[9]這裡聖人的淳樸無爲和後來所說的君主玩弄權術的“愚民政策”是毫不相干的。[10]

老子主張讓百姓“自富”、“自化”、“自正”、“自樸”，有人會把這種原則誤解為不負責任、放其自流。但是老子提出這種主張的出發點卻是“愛民”、“利民”，是爲了達到更高的理想目標，實現更好的社會效果。老子說：“百姓之不治也，以其上之有以爲，是以不治。”（七十五章帛書本）以聖人之睿智、地位，如果要競一人之功，顯一人之智、逞一人之才，必然會影響和妨礙下屬百官和百姓的“自化”、“自正